儒家之仁表現于社會關懷上即是仁政。在孟子仁者-仁心-仁政之三位一體的運思路線中，“文王視民如傷”一直是“仁的政治”之典范。《左傳·哀公元年》已有“視民如傷”國之福之語。程顥坐縣衙時亦以此為座右銘，被傳為佳話。可以說，在世人普遍視為權力角斗場之政治領域，真正的儒者念茲在茲的始終是“仁心”之實現，湛甘泉發揮《大學》親民思想：“《記》曰：‘在親民’，是故天地民物一體者也，一體故親，故能親民，民斯親之矣。一體之感應也，今夫拔一毛而莫不知痛焉，刺一膚而莫不知痛焉者，何也？一體故也。有形之氣之同，人可知也；無形之氣之同，人不可得而知也。知無形之氣之體之同，斯知痛癢相關矣。斯痌瘝乃身矣，斯視民如傷矣。”(15)
即便到近代，深受西方科學影響的維新派在說仁時，亦仍不棄以識痛癢論仁之路數。“固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達，大腦小腦之盤結即電線之總匯，一有所切，電線即傳信于腦，而知為觸、為癢、為痛，其機極靈，其行極速，惟病麻木痿痹，則不知之由，電線已摧壞，不復能傳信至腦，雖一身如異域然，故醫家謂麻木痿痹為不仁，不仁則一身如異域，是仁必異域如一身，異域如一身，猶不敢必即盡仁之量，況本為一身哉！”“仁之至，自無不知也，牽一發而全身為動，生人知之，死人不知也；傷一指而終日不適，血脈貫通者知之，痿痹麻木者不知也。”(16)譚嗣同的這些說法實未逸出傳統以識痛癢論仁的矩鑊。
當代新儒家代表杜維明先生在論及識痛癢論仁時曾明確指出，“識痛癢乃是為人之本質特征；不識痛癢，不論在健康上還是在道德上都被視為是一個重要缺陷。人即是一識痛癢者，無能于此即是有害于吾人之仁。這種對痛苦的肯定態度乃是基于具身化(embodiment)與感受性(sensitivity)乃是仁的兩個基本特征這一信念推出的。”杜先生從宇宙論與具身感受性兩個向度，深刻揭示出痛感體驗在儒家仁說之中的關鍵地位。因此“我們的感受性讓我們不僅在象征的意義上，而且在肉身貫通的意義上‘體現著’(embody)生生不息的宇宙。”這種“體現”無疑是一種具身感受，正是這種具身感受性使得儒家道德本心在本質上是嵌在肉身之中的“覺情”，是“智性的覺識與道德的覺醒”。(17)
由上所述儒學以痛感體驗指點仁心(惻隱之心)之論說，不難得出以下結論：第一，儒學之道德本心、良知始終是扎根于身心一如的立場，仁心乃是一具體(embodied)之心、良知乃一“體之于身之知”。第二，仁心、良知之反應一如吾人身體機能之反應，在本質上是自然而然、理不容已的。第三，仁者對他者之關心確實是“血脈”相連的，是“一體”相關的。俗語說，兒是爹娘心頭肉，仁者以天地萬物為心頭肉，割舍不得，放心不下，此非難以理喻之事。
由孟子以痛感體驗指點吾人之本心進至宋明理學以“識痛癢”指點仁心，人己、人物相通之“感通”義與宇宙一體生命的“生生”義得以顯豁。換言之，理學家仁說之中的切身的“痛感”彰顯而出的是彌漫于人己、人物之間的生生不息、息息相關的生力、生機與生趣。“心有所覺謂之仁，仁則心與事為一。草木五谷之實謂之仁，取名于生也，生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺也，不知覺則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂，應之以酬酢盡變者，非知覺不能也。身與事接，而心漠然不省者，與四體不仁無異也。然則不仁者，雖生，無以異于死；雖有心，亦鄰于無心；雖有四體，亦弗為吾用也。”(18)理學家津津樂道的觀雞雛、不除窗前草、觀游魚一類話頭，都無非要說宇宙生機的暢遂即是吾人生機之暢遂，此生機受阻、受摧殘，吾人即有切身之痛感。故在孟子的兩個經典事例之中，吾人之所以會為這個處在危險境地的他者擔心，雖不以他者是否當下切己地體驗到自身的痛苦、恐懼為前提，但這個他者在原則上是會感受到痛苦、恐懼的生命存有、生靈(sentient beings)。見孺子入于井跟見石子入于井，感受自有本質差異。見木偶入于井，如吾人并未意識它只是一木偶，而把它錯認為人，則吾人之反應與見孺子入于井的情形完全一樣，如注意到它只是一木偶，則吾人之反應或仍有一惻隱之心(此只是因它形近于人而起相應之聯想，此種惻隱之心近乎一虛擬的惻隱之心，如讀小說情節而感動、緊張，這種感動、緊張乃由文字聯想所激發的。文本世界之打動人心，依其描述的逼真性、深刻性而有所變化，木偶的情形亦與之類似)。
此即意味著“識痛癢”是與識他者的痛癢聯系在一起的，這個“他者”在本質上是“能痛癢”者。盡管同情的發生并不意味著被同情者實際感受到危險或不幸，如精神病患者并不覺得自己有什么不幸，其麻木散漫的眼神依然會讓吾人感受到不安，但毫無疑問吾人所同情者在本質上是能夠感受到危險與不幸的存在者，是一能痛癢者。在儒家的心目中，具有痛癢能力者從不曾局限在人類自身，萬物(動物乃至植物)亦能感受到痛癢。孟子從釁鐘之牛的觳觫中真切感受到牛之痛癢，并由此而得出見其生不忍食其肉，聞其聲不忍見其死之結論。倘若說“數罟不入罟池”，“斧斤以時入山林”一類說法還只是基于人類可持續發展所做出的生態保護策略，那么，《荀子·王制》“草木有生”、“禽獸有知”之說，(19)則直接奠定了草木禽獸作為生命主體的存有論地位，董仲舒說“泛愛群生”，草木禽獸即已含在“群生”的范疇之中，其《春秋繁露·仁義法》更明確指出：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁？”周敦頤不除窗前草，云與自家意思一般，其義也不外是說窗前草跟人一樣都是生意的展現者，是一生命的主體。及至朱子，則開始對草木無知說有所懷疑，他說：草木雖不能斷然說跟人、動物一樣有知覺之能力，但也有“生意”，你去戕賊它，它也會不高興(“不復悅懌”)，早上太陽照耀的時候，它會欣欣向榮，仿佛跟人一樣能痛癢(“亦似有知者”)。而到了李漁筆下，草木完全成了有知之物，其《閑情偶寄》“紫薇”一文云：“禽獸草木盡是有知之物，但禽獸之知稍異于人，草木之知又稍異于禽獸，漸蠢則漸愚耳。何以知之？知之于紫薇樹之怕癢。知癢則知痛，知痛癢則知榮辱利害，是去禽獸不遠，猶禽獸之去人不遠也。人謂樹之怕癢者，只有紫薇一種，余則不然。予曰：草木同性，但觀此樹怕癢，即知無草無木不知痛癢，但紫薇能動，他樹不能動耳。人又問：既然不動，何以知其識痛癢？予曰：就人喻之，怕癢之人，搔之即動，亦有不怕癢之人，聽人搔扒而不動者，豈人亦不知痛癢乎？由是觀之，草木之受誅鋤，猶禽獸之被宰殺，其苦其痛，俱有不忍言者。人能以待紫薇者待一切草木，待一切草木者待禽獸與人，則斬伐不敢妄施，而有疾痛相關之義矣。”(20)“無草無木不知痛癢”，天地萬物均是能痛癢者，這本身即是對痛癢具備敏銳感受能力(所謂“八萬四千毫竅，在在靈通”)的仁者切身證成的。可以說，人類之識痛癢能力越敏銳、越深刻，宇宙之中能痛癢的主體、物種就越豐富，反之亦然。
從識萬物之痛癢到不識痛癢構成了儒家仁德光譜之至仁與不仁兩個極點。至仁者自是將天下眾生的痛癢當作自己的痛癢的人(“大人者以天地萬物為一體者也”)，他不忍心見到他者受苦，并通過努力盡量讓他者擺脫痛苦。不仁者則只識自家痛癢，他者一律是無關于己的陌路人。蕭吉《五行大義》在引《文子》二十五等人說后，將“肉人”列為最低等級，據稱肉人“狂癡無識，痛癢莫分，雖能動靜，與肉不異”，(21)肉人顯系行尸走肉之人。痛癢莫分，固屬“不仁”。不過，在筆者看來一個能夠感受、關心自家痛癢的人，甚至亦能夠感受到他者痛癢，卻仍然對他者施加傷害、甚或以給他人制造痛癢為快樂的人(殘忍者、施虐狂)才是“不仁之極”。
人作為萬物之靈，其“靈”就在于對天地之眾生靈的痛癢之高度的靈感。一切有生皆具有識痛癢的能力，儒家只是認定惟有人不僅能夠識自家的痛癢、關心自家的痛癢，而且亦能夠識他者的痛癢、關心他者的痛癢。人能推其識痛癢之心，物因其稟氣之偏，則推不得。(22)人渾然處于“天地之中”而“首出庶物”，絕不在于人是世間唯一之主體，不在于人是唯一大寫之“我”(“Ⅰ”)，包括山川、草木、禽獸之“庶物”皆是“非我”(“not Ⅰ”)——這個“我”依照基于幾何學與數量之純粹數學圖式而衍生的先天范疇去為自然立法，“非我”即意味著是非理性的他者(irrational others)，是為“我”所用的“器具”。(23)誠如杜維明先生所言，在儒家思想之中，動物界、生物圈與無機宇宙跟人類共同體所有成員一樣，乃共同構成與吾人相關的“一主體之共融”(a communion of subjects)，而非“一客體之集合”(a collection of objects)。(24)
