生活的道理可以大到天地宇宙，小到針頭線腦，無所不包。從詞源學上說，道理是“道”與“理”兩個層面的合成，莊子論“道”曰：“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”又說“行于萬物者道也”；“萬物殊理，道不私。”52 韓非子則指出：“道者萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也，故曰道理之者也。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理，而道盡萬物之理。”53 因而，人的生活的道理是“天理”，也是“人理”“物理”：它既依據形上之“道”，普遍而恒久，又指涉著形下之“理”，具體而特殊，是“天下之通義”與“當下之情景”的結合；因而既是普遍的又是特殊的，既關乎理又關乎情，既包含認知又包含價值，既有其根據又無須論證，既要反復申說又難以充分言傳；有時那道理甚至不必講出什么理由，而不必講出理由的道理也終歸是道理，而非荒誕不經的歪理邪說。那么，這種似乎有些“玄奧”的生活道理究竟是什么？

其實，生活的道理就是人們在共同體的生活中，日復一日地逐漸產生出來的習慣、經驗、常識、格言、規(guī)矩和信念的總和。這些在人們的生產和交往活動中產生的習慣、經驗、常識、格言、規(guī)矩與信念，屬于個人，更屬于群體，是他們對生活理解與適應的方式；同時像空氣和水一樣，彌漫在生活的各個方面，使共同體的所有成員在不經意間就得到學習與熏陶，從而明事理、識大體，規(guī)范自己的言行，協(xié)調相互的關系，維護著他們共同的、可持續(xù)的生活，亦即他們個體的生存與群體的繁衍。我們之所以說人們總是先行生活著，就在于人的生活，包括他們的思想觀念、言談舉止、行為方式、相互關系等，是從動物性的生存本能和習性中轉換、發(fā)展出來的，是他們在世代相傳的生活活動中自發(fā)地創(chuàng)獲的，而不是哪位圣賢有意識地設計出來的。如果說這里面有人的意識和理性的作用，那么，它同時也有人的本能與非理性的作用，是這兩方面因素長期地共同地起作用的結果。因而，人類由此形成的生活和生活世界，就如同一個碩大無朋、可以現身說法的活的圖書館，讓人們自幼就接受著、理解著做人做事的道理，亦即生活的道理；久而久之，這些道理甚至積淀為人的“第二天性”或“社會本能”，成為人們普遍的文化心理或集體無意識。如同黑格爾所說：“對倫理事物的習慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性，它是滲透在習慣定在中的靈魂，是習慣定在的意義與現實。”54 他又說：“由于人的諸個別行動通過反復練習獲得了習慣的性質，即某種被納入記憶中、也就是精神內心的普遍性中的東西的形式，靈魂就把……一條規(guī)則帶進它的各種表現中”55。經過反復的探索、試驗、反饋與磨合而形成的習慣，就象遺傳密碼一樣烙在人們的記憶深處，滲透到人們身體的動作中，于是，重復成習慣，習慣成自然。在一般情況下，人們甚至無須思索就知道做自己應當做的事情，知道如何協(xié)調與處理自己與他人的關系。“一個人必須做些什么，應該盡些什么義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。”56 當然，生活的道理如同生活的具體形式一樣，總是相關于特殊的自然歷史條件，有其或然性和特殊性；但從人自身的發(fā)展及生活的需要來看，它們的產生卻是“合目的”的，體現了人類生存的“是”與“應當”的統(tǒng)一，因而不乏歷史的合理性，即使人們未必完全明白其中的“道理”所在。

由此，人們的生活獲得了如同自然界自發(fā)運行一般的平衡性、連續(xù)性與正當性，而這不僅意味著生活“秩序”的形成，還意味著每代人都要有意無意地繼承和效法的“傳統(tǒng)”的形成；即使人們在其中總會有所選擇有所變革，這些選擇與變革也是傳統(tǒng)本身的應有之義，并作為新的成份注入傳統(tǒng)之中，使傳統(tǒng)變得更有活力、更加強大。而生活的秩序與傳統(tǒng)一旦確立，它就獲得了一種不言而喻甚至不容置疑的正確性，成為最有權威的生活道理，也是最有權威的價值信念，在人們圍繞生活的善惡是非進行論辨時，發(fā)揮“最終根據”的作用。伽達默爾寫道：“由于流傳和風俗習慣而奉為神圣的東西具有一種無名稱的權威，而且我們有限的歷史存在是這樣被規(guī)定的，即因襲的權威——不僅是有根據的見解——總是具有超過我們活動的行為的力量。”“我們稱之為傳統(tǒng)的東西，正是在于沒有證明而有效。……除了理性根據外，傳統(tǒng)也保留了權利，并且在一個相當大的范圍內規(guī)定了我們的制度和行為。”伽達默爾還說“我們其實是經常地處于傳統(tǒng)之中，而且這種處于決不是什么對象化的（vergegenstandlichend）行為，以致傳統(tǒng)所告訴的東西被認為是某種另外的異己的東西——它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認識，在這種自我認識里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認識，而被認為是對傳統(tǒng)的最單純的吸收或融化（Anverwandlung）。”57 人與自己的生活及傳統(tǒng)非對象化的魚水般的關系，也決定了生活的道理決不止是單純認知性的知識，而是滲透著價值與意義的人文倫理，對生活的道理要反復地“學而時習之”，就在于人們所學的是做人做事的道理，接受的是人文化成的教養(yǎng)，其目的則在于過一種讓生命成為“充實而有光輝”的有意義的生活。

李澤厚認為，傳統(tǒng)中國人的文化心理和思維方式的特點是極端重視現實實用的“實用理性”，可以說，實用理性就是傳統(tǒng)中國人所認可的生活道理的思想坐標與原則。實用理性既阻止了思辨理性的發(fā)展，也排除了反理性主義的泛濫，使得中國人在一般情況下，“不狂暴，不玄想，貴領悟，輕邏輯，重經驗，好歷史，以服務于現實生活，保持現有的有機系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定為目標，珍視人際，講求關系，反對冒險，輕視創(chuàng)新”58。中國人的實用理性固然與特定的自然歷史條件和環(huán)境分不開，但它顯然更多地關聯(lián)于人們在農業(yè)時代整體性的生活方式，并且是日常性的生活方式。這種日常性的生活方式既賦予人的心智與思想以純樸的健全性，使人們在正常情況下不至于走火入魔，但是，它同時也把人們的眼光和胸懷限定在有限的經驗范圍內，一超出這個經驗范圍，中國人往往容易迷失于某種頗有“來頭”的力量、觀念的驅使與影響，或者只能被動地適應環(huán)境的變化。

表現為習慣、經驗、常識、格言、規(guī)矩和信念，并為生活的秩序與傳統(tǒng)所支持的生活的道理，是否因為“從來如此”，就完全正確，并永遠正確？并非如此。如同生活的秩序是動態(tài)的，傳統(tǒng)也非一成不變的固定模式，生活的道理也是變化的。如果人們的生活完全依賴于現成的習慣、經驗、常識、格言、規(guī)矩和信念，而不再有自己的思考與分析，或者一味地沿襲、堅持過去的生活道理，而不知變革與創(chuàng)新，那么，人自身及其生活就會僵化與倒退。黑格爾在肯定人的生活習慣的同時，接著就指出“人會死于習慣”，如其所言“人死于習慣，這就是說，當他完全習慣于生活，精神和肉體都已變得遲鈍，而且主觀意識和精神活動之間的對立也已消失了，這時他就死了”。59 我們自己的實用理性在中國現代化過程中表現出的問題，也說明了這一點。例如，不僅許多過去的生活習慣、經驗已不合時宜，即使一些以格言形式所表達的傳統(tǒng)信念或價值觀，也需要更新甚至重建。

希爾斯說得對，沒有一個社會中人們完全受傳統(tǒng)支配，“生活的沉浮和意外事件使人們的行為和信仰從未完全受制于傳統(tǒng)。”“現代社會和文化的出現進一步促使人們去掙脫傳統(tǒng)的信仰和行為范型的束縛。”60 西方人如此，我們中國人被西方“強行拖入”近代歷史以來，更是處于傳統(tǒng)與現代的嚴重對立之中，為了實現現代化，我們不惜對產生于農業(yè)社會的思想文化傳統(tǒng)特別是“大傳統(tǒng)”采取激進的批判和反對態(tài)度，這對中國社會的革命性變化起到了很大作用，但是也造成了嚴重的矯枉過正的問題。在這個問題上，倒是英國哲學家羅素持論較為客觀公允，也更有預見性，他認為中國要自強自救，必須從自身的傳統(tǒng)中尋求變革：“中國人如果能對我們的文明揚善棄惡，再結合自身的傳統(tǒng)文化，必將取得輝煌的成就。但在這個過程中要避免兩個極端的危險。第一，全盤西化，拋棄有別于他國的傳統(tǒng)。那樣的話，徒增一個浮躁好斗、智力發(fā)達的工業(yè)化、軍事化國家而已，而這些國家正折磨著這個不幸的星球；第二，在抵制外國侵略的過程中，形成拒絕任何西方文明的強烈排外的保守主義（只有軍事除外）。日本就是這樣一個例子，同樣的情形也很容易出現在中國。未來的中國文化與政治上、經濟上的問題有很大關系，而這兩種危險則是通過政治和經濟的影響而產生的。”他還認為：“必須使中國傳統(tǒng)文化注入新的元素，而我們的文明正好投其所需。然而，中國人卻又不照搬我們的全部，這也正是最大的希望之所在，因為如果中國不采用軍國主義，將來所產生的新文明或許比西方曾經產生的各種文明更好。”61

人們依據在生活實踐中不斷出現的新現象新問題，從傳統(tǒng)出發(fā)改造傳統(tǒng)、重塑傳統(tǒng)，在生活的習慣、經驗、常識、格言、規(guī)矩和信念上推陳出新、激濁揚清，這既是人類生活自身發(fā)展的需要，也表明人們不能囿于日常生活的世界。日常生活的世界不是自我封閉、停滯不前的世界，它本身就蘊含著自我突破和超越的動力或張力，在不斷地向世界和未來開放的過程中，形成了非日常生活的世界。如果說人類原始的生活就是日常生活，或者說原始人在很大程度上直接生活在自然環(huán)境中，他們的生活世界與自然界還沒有明確的區(qū)分，那么，隨著人們勞動能力的發(fā)展和分工的擴大，特別是人的精神生產與物質生產的分離，一方面，人們自身的能動性即知情意發(fā)揮出越來越大的作用，他們的生存方式越來越產生出文化的和社會的屬性，從而越來越與自然界分化開來；另一方面，他們原來直接地相互依賴的生存，也由于生產和交往所推動的人的社會化與個體化程度的不斷提高，而逐漸分化開來，原來在生活中處于萌芽狀態(tài)并交織在一起的各種意識、精神和文明的因素，獲得相對獨立的發(fā)展，于是，在人們的日常生活世界之上，終于形成了由宗教、道德、藝術、哲學、科學、邏輯等觀念和符號所構成的文化世界、精神世界，人類這才進入文明的時代。從此，生活世界與非生活世界之間的關系，在很大程度上決定了人類生存與發(fā)展的性狀。

人的生活自我突破的動力或張力，源于人與自然、人與社會和人與自身的矛盾關系，并直接基于每個人生命的身心二重性。顯然，如果人沒有身心的兩重性，像動物一樣，只為肉體本能所支配，或者象笛卡爾所說，人是可以擺脫肉身的思想主體，那人既不會有身心或靈肉這兩重性之間的糾結，不會有人與自身的關系問題，也不會有人與他人的社會關系問題。人由于“自我意識”而有了身心或靈肉的相對分化，能夠相對地反觀自己，自我超越，同時也就把自己與他人區(qū)分開來，于是就有了人生的束縛與自由、現實與可能、現象與本質、有限與無限、相對與絕對等一系列的兩重性甚至兩極化“意象”的產生與糾纏。說它們是意象，在于它們首先是人的欲求、想像，即使概念性的認知也被包裹在這種欲求和想像之中，如希望自己逃脫死亡的陰影，長生不老；想象變動不居的感覺世界是虛幻不實的，超感覺的世界才真實不虛。事實上，人的感性的肉身總是要承受由外部世界和自己的欲望所造成的各種痛苦，最后“零落成泥碾作塵”；而想像中的心靈或精神則可以自由翱翔，永世長存，所謂“身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點通”（李商隱）。于是古人往往推崇“心”而貶低“身”。人們?yōu)榱税炎约簭淖匀蝗f物中解救出來，以一種鮮明的價值態(tài)度把“身”“心”兩重性褒貶為“靈”“肉”的兩極性，以“靈”為真善美之濫觴，以“肉”為假惡丑的淵藪，在盡可能地美化和崇敬心靈的同時，竭力丑化和貶黜肉身，這樣做的結果，一方面，它使人的身心之間形成巨大的張力，推動人的意識的能動性和思維能力的發(fā)展，讓理性和信仰在人生中確立起主導地位，并建立起由宗教、道德、藝術、哲學、科學、邏輯等觀念和符號所構成的超越日常生活的文化世界、精神世界；另一方面，它又極大地貶損了人的感性存在和世俗的生活，甚至戕害自己的肉體生命，這在盛行“圣俗”二分的西方傳統(tǒng)社會表現得特別突出。更為嚴重的問題在于，人的“靈”“肉”之間的這種上下尊卑的關系，一旦和人與人之間先天與后天的差異及社會分化結合起來，變成社會政治上的等級分野，就造成一部分人成為人上人、上等人，這些人壟斷著文化和文明的成果，享受著優(yōu)渥的甚至奢侈的生活，成為高居于社會上層的統(tǒng)治者；而另一些人則成為人下人、下等人，他們無論在物質生活還是精神生活方面，都處于貧困狀態(tài)，成為被貶低到社會下層的被統(tǒng)治者。這樣，整個社會就變成了內部嚴重分裂的金字塔式結構。這種社會結構，在長期盛行世俗世界與神圣世界二元分立的歐洲歷史上表現得尤其明顯，馬克思在批判費爾巴哈的宗教觀時分析說：“世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。”62

寬泛地看，“世俗家庭”也就是人的日常生活世界，它是不可能被消滅的，但它的歷史形式卻不是一成不變的，人類原始的生活主要就是日常生活，隨著社會分工的擴大特別是精神生產與物質生產的分離，人們的日常生活世界本身也發(fā)生了嚴重的分化，并且最終形成了高居于日常生活世界之上的非日常生活世界；如果說生活的自我分裂直接基于人的靈肉二元對立的話，那么，它間接反映出來的，則是人與自然和人與他人的對立。在西方，經過宗教改革特別是進入現代社會之后，以市場經濟為基礎的民主政治與法治社會，已經使傳統(tǒng)的圣俗兩界貫通起來，并且最大限度地解決了上述分裂和對立的問題。我們認為，著眼于當今時代，不僅在各民族與國家內部，而且在全球范圍內變社會的金字塔結構為橢圓式結構，人類才能普遍地享有自由平等的生活。