【摘要】“價(jià)值”和“價(jià)值觀”受到普遍重視并發(fā)揮重大作用，是現(xiàn)代社會(huì)的一大特點(diǎn)。之所以如此，一方面是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使然，這種發(fā)展導(dǎo)致商品貨幣在人們生活中的作用空前突出，每個(gè)人都要維護(hù)和爭(zhēng)取自身的利益；另一方面，人們又不滿于金錢和功利性價(jià)值的獨(dú)斷，而追求社會(huì)的公正、人性的豐富和人生意義的澄明。因而“價(jià)值”或“意義”在一定程度上成為替代傳統(tǒng)“善”的普遍概念。價(jià)值與價(jià)值觀源自于并服務(wù)于人們的生活實(shí)踐和生活世界，現(xiàn)代價(jià)值哲學(xué)則通過(guò)對(duì)各種價(jià)值現(xiàn)象與價(jià)值形態(tài)的本性的呈現(xiàn)與分析，揭示出蘊(yùn)含于其中的“應(yīng)當(dāng)”、“目的”及其矛盾運(yùn)動(dòng)，從而說(shuō)明人類生活的性質(zhì)、功能及新的可能，幫助人們反思自己的價(jià)值取向并做出正確的價(jià)值選擇，更好地投身生活，走向未來(lái)。
【關(guān)鍵詞】價(jià)值 價(jià)值觀 生活 實(shí)踐 目的
【中圖分類號(hào)】B018 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
引言：為什么要深入探討價(jià)值與價(jià)值觀的問(wèn)題
確立符合人類發(fā)展方向的價(jià)值觀，需要我們對(duì)人性和人類發(fā)展邏輯的理性認(rèn)知。特別是我們正在經(jīng)歷社會(huì)轉(zhuǎn)型期，利益格局處于大調(diào)整的過(guò)程中，更要讓理性的精神貫注到價(jià)值和價(jià)值觀的培育與確立中。
經(jīng)過(guò)三十余年的改革開放，中國(guó)不僅成為經(jīng)濟(jì)上的巨人，在社會(huì)各方面都發(fā)生了重大變化，取得非凡的成就。社會(huì)主義核心價(jià)值觀的提出，法治國(guó)家的提出，標(biāo)志著中國(guó)正在走向“重建文明”“重建秩序”的偉大目標(biāo)，正在把自己建設(shè)成為集傳統(tǒng)文化特色與現(xiàn)代文明素養(yǎng)于一體、富有生機(jī)活力又秩序井然的偉大國(guó)家，中國(guó)的思想理論應(yīng)當(dāng)為此作出自己的貢獻(xiàn)。
在兩千多年前的春秋時(shí)期，管子就提出“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的命題（《管子·牧民》）。這個(gè)命題后來(lái)引起史學(xué)大家司馬遷的高度重視，在為管子所作的傳記中，司馬遷特別記述了管子任政相齊，使“齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也”。而管仲之謀中極其重要的一個(gè)內(nèi)容，就是管子的這一命題，他將其中的“則”改為“而”，于是有了“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”這一為后世津津樂(lè)道的格言。在這句引文的后面，司馬遷還稱引了管子的“四維不張，國(guó)乃滅亡。下令如流水之原，令順民心”一語(yǔ)（《史記·管晏列傳》），“四維”即“禮義廉恥”。在春秋那個(gè)已然“禮崩樂(lè)壞，上凌下僭”的大變動(dòng)時(shí)期，明確提出這些指向社會(huì)富足且文明的價(jià)值主張，并作為治國(guó)安邦的政策，足見管子的遠(yuǎn)見卓識(shí)。管子之所以有這種遠(yuǎn)見卓識(shí)，根本上在于他主張“以人為本”的價(jià)值理念，并將其視為國(guó)家穩(wěn)固的基礎(chǔ)①。后來(lái)更明確地主張“仁者愛人”的孔子感嘆“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），著眼點(diǎn)正在于管子基于其“人本”思想而對(duì)華夏文化和文明的貢獻(xiàn)。
我們知道，“倉(cāng)廩實(shí)”、“衣食足”，是“知禮節(jié)”、“知榮辱”的必要條件、重要條件，卻非充分條件。物質(zhì)豐裕，可以讓人過(guò)體面的生活，提升人的自尊與文明，也同樣可以引發(fā)人的怠墮甚至墮落。孟子“生于憂患，死于安樂(lè)”（《孟子·告子下》）的論斷，民間的“饑寒起盜心，飽暖思淫逸”之說(shuō)，在中外歷史上都有大量經(jīng)驗(yàn)的支持。這里的關(guān)鍵在于，人是否擁有遠(yuǎn)大的志向，能否保持進(jìn)取向上的精神，又直接關(guān)聯(lián)著他們所傳承的文化的性質(zhì)，以及他們能否創(chuàng)新傳統(tǒng)文化，為其注入新的營(yíng)養(yǎng)和血液，根據(jù)人自身全面發(fā)展的目的和社會(huì)的進(jìn)步，形成新觀念，建立新規(guī)則，創(chuàng)造新文明。中國(guó)今天的和未來(lái)的發(fā)展，不是為了稱霸于世界，而是為了行王道于天下，造福中華民族，也為人類謀福祉。因而我們更需要在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、國(guó)力強(qiáng)盛的前提下，體悟“天地生物生人之大德”，發(fā)揚(yáng)宋儒“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的情懷，厚德載物、仁民愛物；以德報(bào)德、以直報(bào)怨；各美其美，美人之美，最終實(shí)現(xiàn)美美與共的和諧局面。
反思中國(guó)歷史特別是近代史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)過(guò)去雖然沒(méi)有“價(jià)值”和“價(jià)值觀”這樣的概念和提法②，但卻是最重視價(jià)值觀的國(guó)度，“仁義道德”“忠孝節(jié)義”都屬于價(jià)值觀。近代以來(lái)，自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法，直到國(guó)共聯(lián)合抗戰(zhàn)和隨后的內(nèi)戰(zhàn)，背后都有某種價(jià)值觀的引導(dǎo)和支持。有些價(jià)值觀給我們帶來(lái)光明，有些價(jià)值觀卻把我們引入黑暗之中。到文化大革命時(shí)，空想的、極左的價(jià)值觀發(fā)展到“只算政治帳、不算經(jīng)濟(jì)帳”，“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的地步。這讓我們深刻地意識(shí)到，正如社會(huì)主義價(jià)值觀有一個(gè)從“空想”到“科學(xué)”的轉(zhuǎn)換的問(wèn)題，確立符合人類發(fā)展方向的價(jià)值觀，亦非只要訴諸良好的愿望就行了，這里更需要我們對(duì)人性和人類發(fā)展邏輯的理性認(rèn)知。因?yàn)槿藗兊娜魏卧竿⒂^念，都會(huì)受制于他們的日常生活處境和社會(huì)環(huán)境，能否超越這個(gè)處境與環(huán)境的局限，而又不失之空想，就需要理性的考察分析，特別是我們正在經(jīng)歷社會(huì)轉(zhuǎn)型期，利益格局處于大調(diào)整的過(guò)程中，更要讓理性的精神貫注到價(jià)值和價(jià)值觀的培育與確立中。
現(xiàn)在我們提出的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，既繼承和創(chuàng)新了中國(guó)優(yōu)秀的思想文化傳統(tǒng)，又充分吸取了現(xiàn)代人類文明的優(yōu)秀思想觀念，體現(xiàn)了與時(shí)俱進(jìn)的精神。在當(dāng)今世界，只有那些能夠?qū)⒏髅褡遄陨砼c其他民族發(fā)展的需要與目的，協(xié)調(diào)起來(lái)、結(jié)合起來(lái)的價(jià)值觀，尤其是立足于“人類命運(yùn)共同體”的價(jià)值觀，才是合理的、先進(jìn)的，才能把整個(gè)社會(huì)凝聚起來(lái)，讓“近者悅、遠(yuǎn)者來(lái)”，達(dá)到最大的普遍性和最長(zhǎng)久的持續(xù)性。
為此，我們更需要深入地認(rèn)識(shí)：何謂價(jià)值？何謂價(jià)值觀？何謂現(xiàn)代價(jià)值觀？理解這些問(wèn)題，有助于我們擺脫各種思想上的狹隘和空疏，獲得一種平實(shí)而高遠(yuǎn)的眼光，引導(dǎo)我們對(duì)自己時(shí)代的命運(yùn)與使命作出更好的理解與把握。
一、價(jià)值與“善”
現(xiàn)代人所理解的“善”或“好”的社會(huì)生活，體現(xiàn)著公民的普遍需求，體現(xiàn)著公民的權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。
在傳統(tǒng)社會(huì)及其倫理學(xué)和政治學(xué)中，人們普遍重視和崇尚的是“善”（good）。善的具體內(nèi)容當(dāng)然是多方面的，但主導(dǎo)的核心的方面是道德，尤其是人的德性。隨著傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的變遷，人們重視和追求的目的與對(duì)象或先或后地發(fā)生了重大變化，傳統(tǒng)的善或道德已不足以概括這一變化。這是因?yàn)椋环矫妫说哪芰蜕鐣?huì)歷史條件發(fā)生重大變化，原來(lái)“想都不敢想”或“可望而不可及”的事情，現(xiàn)在只要努力就可以做到，人們生活的道路和世界變得極為廣闊；另一方面，隨著近代啟蒙和現(xiàn)代性的來(lái)臨，人們關(guān)于自身和世界的觀念發(fā)生整體性轉(zhuǎn)換，他們的追求、愿望和興趣變得多元化，并越來(lái)越看重個(gè)人的感受、現(xiàn)實(shí)的利益和自我的實(shí)現(xiàn)；整個(gè)社會(huì)的文化和精神也呈現(xiàn)出世俗化、多元化和相對(duì)性的特點(diǎn)。正是這一變化，使得普遍的“價(jià)值”概念替代了傳統(tǒng)的善或道德的位置。
從詞源學(xué)上看，價(jià)值（value）源自拉丁詞valere，意為值得的、有力量的，原始意義是一件事物的價(jià)值，主要在經(jīng)濟(jì)學(xué)中使用。近代以來(lái)，經(jīng)過(guò)自康德以來(lái)許多德國(guó)哲學(xué)家的擴(kuò)展性賦義和使用，價(jià)值成為表征和解釋人自身及其生活的性質(zhì)與重要性的概念，超越了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域而指向人類全部生活活動(dòng)的范圍。時(shí)至今日，“價(jià)值”和“價(jià)值觀”（values）早已成為各個(gè)民族國(guó)家以及各種政治組織、經(jīng)濟(jì)組織、文化團(tuán)體和無(wú)數(shù)的個(gè)體表達(dá)其愿望、興趣、理想和行為取向的概念，因而也成為使用頻率極高的詞匯。
在中國(guó)大陸，作為超出“商品價(jià)值”的學(xué)術(shù)概念，價(jià)值和價(jià)值觀的提出和研究其實(shí)不到四十年，受到學(xué)界、官方和社會(huì)的普遍重視而成為流行語(yǔ)的時(shí)間就更短了。和許多人文社會(huì)科學(xué)的概念一樣，價(jià)值和價(jià)值觀也是從西方相應(yīng)的概念譯介過(guò)來(lái)的，并與西方一樣，經(jīng)歷了一個(gè)語(yǔ)用學(xué)的變化，即由商品的“使用價(jià)值”和“交換價(jià)值”的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)，引申為用來(lái)說(shuō)明人生欲求及生活意義的普遍概念即哲學(xué)范疇。當(dāng)一個(gè)社會(huì)有意識(shí)地推崇某種價(jià)值和價(jià)值觀時(shí)，表明這個(gè)社會(huì)的多數(shù)成員、包括其領(lǐng)導(dǎo)和管理階層，既不再囿于自然主義的或決定論的思維，也不愿陷入虛無(wú)主義或混世主義的泥沼，而要自覺(jué)地建構(gòu)和選擇“好的”或“應(yīng)當(dāng)?shù)?rdquo;生活方式，從而為自己的人生確立原則，賦予意義。當(dāng)然，這并不意味著現(xiàn)代人對(duì)何謂“好”、何謂“應(yīng)當(dāng)”的看法是一致的，其實(shí)，人越是希望并能夠自由全面地發(fā)展，人性越是全幅打開，人們社會(huì)生活的各種內(nèi)在的差異與矛盾越會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)，價(jià)值或價(jià)值觀既“趨同”又“趨異”的雙重現(xiàn)象也會(huì)聯(lián)袂而至。
由于價(jià)值概念的經(jīng)濟(jì)學(xué)背景，以及人類所處的這個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，現(xiàn)代人所理解的“價(jià)值”或“價(jià)值觀”，與傳統(tǒng)“善”的含義已大不相同。古人心目中的“善”（或“好”）固然關(guān)涉包括個(gè)人與共同體在內(nèi)的整個(gè)生存或生活狀態(tài)，但它主要指的是“以群體為本位”的道德或人的美德（moral or virtue of people），與其說(shuō)“善”所指向的是人們好生活的營(yíng)造，不如說(shuō)是仁人君子的塑造；并且，它不是單純的世俗的道德，而是具有某種宗教意義的倫理道德，被認(rèn)為是“上帝”或“天命”賦予人的“心性”或“靈魂”之中的，因而有著崇高的甚至是神圣的性質(zhì)。如柏拉圖就曾借普羅泰戈拉的口說(shuō)，“尊敬與正義”是宙斯分給所有人的“兩種美德”；又借蘇格拉底的口說(shuō)，“美德既不是天生的又不是靠教育得來(lái)的”，“美德通過(guò)神的恩賜而來(lái)”。③現(xiàn)代人說(shuō)的“價(jià)值”（value）或“價(jià)值觀”（values），也有理想的取向，但它與每個(gè)人的權(quán)利、利益和感受有割不斷的聯(lián)系，因而要現(xiàn)實(shí)得多、普泛得多。那么，主要由哲學(xué)學(xué)者加以創(chuàng)立并給予探究的價(jià)值論或價(jià)值學(xué)（axiology），又是如何看待這一問(wèn)題的呢？
《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》的“價(jià)值學(xué)”條目認(rèn)為：“價(jià)值學(xué)是對(duì)于最為廣義的善或價(jià)值的哲學(xué)研究。它的重要性在于：一是擴(kuò)充了價(jià)值一詞的意義；二是對(duì)于經(jīng)濟(jì)、道德、美學(xué)以至邏輯方面的各種各樣的問(wèn)題提供了統(tǒng)一的研究視角，而這些問(wèn)題以往常常是被孤立開來(lái)考慮的。價(jià)值一詞最初的意義是某物的價(jià)值，主要指經(jīng)濟(jì)上的交換價(jià)值，18世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的著作中即有如此提法。19世紀(jì)時(shí)，在若干思想家和各種學(xué)派的影響下，價(jià)值的意義被延伸至哲學(xué)方面更為廣泛的領(lǐng)域，這批思想家中有康德主義者R.H.洛采和A.里奇爾；提出重新估價(jià)一切價(jià)值的學(xué)說(shuō)的尼采；A.邁農(nóng)和埃倫費(fèi)爾斯；還有無(wú)意識(shí)哲學(xué)家E.von哈特曼，他所寫的《價(jià)值學(xué)綱要》（1911）首次把這個(gè)詞用于書名中。H.明斯特貝格和烏爾班將這個(gè)運(yùn)動(dòng)引入美國(guó)。明斯特貝格常被認(rèn)為是應(yīng)用心理學(xué)的創(chuàng)始人，烏爾班的《評(píng)價(jià)的性質(zhì)和法則》（1909）是第一篇闡釋這個(gè)問(wèn)題的英文論文。R.B.佩里的《一般價(jià)值論》（1926）被稱為新立場(chǎng)的杰作。他認(rèn)為價(jià)值是‘任何有益的事物’。此后，他還探討了價(jià)值的8個(gè)‘領(lǐng)域’：道德、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治、法律和習(xí)俗。人們通常區(qū)分工具價(jià)值和固有價(jià)值，亦即作為方法的善和作為目的的善。J.杜威在《人性與行為》（1922）和《評(píng)價(jià)論》（1939）中提出了對(duì)于價(jià)值的實(shí)用主義的解釋，試圖打破這種方法和目的的區(qū)分，不過(guò)他的做法更象是在強(qiáng)調(diào)人類生活中的許多實(shí)際事物——例如健康、知識(shí)、美德——在兩種意義上都是善的。C.I.劉易斯、G.H.von賴特、弗蘭肯納等哲學(xué)家作了更多的區(qū)分”；并且，“由于‘事實(shí)’代表著客觀性，‘價(jià)值’暗示著主觀性，在形成任何關(guān)于價(jià)值和價(jià)值判斷的客觀性的理論時(shí)，價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系就是至關(guān)重要的了。社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)和比較宗教這類描述性科學(xué)全都試圖既對(duì)實(shí)際評(píng)價(jià)的事物作出事實(shí)的描述，也對(duì)各種評(píng)價(jià)的異同提出因果的解釋，而哲學(xué)家的任務(wù)則是探討各種評(píng)價(jià)的客觀正確性。哲學(xué)家要問(wèn)：某事物之有價(jià)值，是因?yàn)樗幌胪€是某事物被想望，是因?yàn)樗袃r(jià)值。佩里等主觀主義者持前一看法，穆爾和N.哈特曼等客觀主義者持后一看法。在這兩種立場(chǎng)中，價(jià)值判斷都被認(rèn)為本身是一種認(rèn)識(shí)，兩種立場(chǎng)的區(qū)別僅在于價(jià)值究竟是作為不以人類對(duì)其興趣為轉(zhuǎn)移的某事物的性質(zhì)而存在，還是對(duì)作為該事物的想望而存在。另一方面，非認(rèn)識(shí)主義者否認(rèn)價(jià)值判斷是認(rèn)識(shí)。他們或是主張價(jià)值判斷主要是一種感情的作用，或是主張是一種描述作用。前者以實(shí)證主義者A.J.艾耶爾為代表，后者以分析主義者R.M.黑爾為代表。J.P.薩特等存在主義者強(qiáng)調(diào)的是自由、決定和對(duì)自己價(jià)值的選擇，看來(lái)也否認(rèn)價(jià)值與事實(shí)間具有邏輯的或本體論的聯(lián)系。”④
形成于19世紀(jì)的“價(jià)值學(xué)”告訴我們，“價(jià)值”一詞雖然最初來(lái)自于物和商品的價(jià)值，但是后來(lái)它的含義大大擴(kuò)展，從經(jīng)濟(jì)學(xué)延伸至倫理學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、神學(xué)、邏輯學(xué)等幾乎所有的人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)，從而成為涵蓋性甚廣的普遍的哲學(xué)范疇，也是蘊(yùn)含著內(nèi)在差異與矛盾的范疇。“價(jià)值”由經(jīng)濟(jì)學(xué)概念成為哲學(xué)范疇，不屬于“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”的泛經(jīng)濟(jì)論，倒是受傳統(tǒng)倫理學(xué)或道德哲學(xué)對(duì)“善”或“至善”研究的影響，通過(guò)借鑒并超出經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，將人們重視、追求和信奉的各種事物或?qū)ο罂偫ㄆ饋?lái)，以“價(jià)值”的名義加以統(tǒng)一的研究，包括類似尼采所說(shuō)的“重估一切價(jià)值”和創(chuàng)造新價(jià)值，以及新康德主義者努力將價(jià)值置于現(xiàn)代人所重視的利益之上并將利益“倫理”化⑤。“價(jià)值”于是成為表征并反思人的所有需要與目的的普遍概念。
我們認(rèn)為，價(jià)值概念這種簡(jiǎn)直稱得上橫空出世的顯赫影響力，足以說(shuō)明現(xiàn)代人并未完全放棄古人對(duì)“善”或“好”的理念的追求，而是經(jīng)過(guò)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代性的中介與祛魅，將其轉(zhuǎn)換并擴(kuò)展到社會(huì)生活的各個(gè)方面；在這樣一個(gè)世俗化的過(guò)程中，傳統(tǒng)價(jià)值被祛除宗教的神秘性，其神圣性和崇高性也遭質(zhì)疑，甚至使其從金字塔的“神圣”頂端下降到“世俗”的底端，過(guò)去絕對(duì)的價(jià)值跌落為相對(duì)的價(jià)值，相對(duì)的價(jià)值則在橫流的物欲中進(jìn)一步被虛無(wú)化。對(duì)于以文化和文明作為自己生活方式的人類來(lái)說(shuō)，這既是一種歷史性的解放，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的神圣既讓人崇敬也令人恐懼；同時(shí)也是一種新的災(zāi)難的降臨，因?yàn)檫@意味著人在文化和精神意義上的死亡。而能夠拯救價(jià)值虛無(wú)化的力量，不可能再是少數(shù)政治和文化精英重塑神靈的舉動(dòng)，只能是普遍獲得自由平等權(quán)利的所有個(gè)體，在其生活和交往中建立、信守規(guī)范和積極參與公共事務(wù)開拓公共領(lǐng)域而獲得的自我實(shí)現(xiàn)，是他們?cè)谶@一過(guò)程中養(yǎng)成的公民人格的自主性、豐富性及其所激發(fā)出來(lái)的與整個(gè)人類和大自然的共生感、互屬感，以及對(duì)人類社會(huì)和自然界的認(rèn)同感與責(zé)任感。于是，價(jià)值成為包括人的權(quán)利與利益、社會(huì)制度和規(guī)則的公正與效率、人際友愛、生活幸福和自然生態(tài)保護(hù)等的“廣義的善”。這大概是價(jià)值作為廣義的善形成于現(xiàn)代社會(huì)的根本原因。
因而，原來(lái)康德意義上“人為自己立法”即所立的“普遍”的“實(shí)踐法則”或“道德法則”，不能不因其摒棄一切“質(zhì)料”即“超感性”“超經(jīng)驗(yàn)”而讓人感到空洞乏力；而為了肯定“道德律”的普遍有效性就將其完全“形式”化，也不符合有別于自然界的人類生活特別是現(xiàn)代社會(huì)生活的性質(zhì)。但是，正是康德為現(xiàn)代價(jià)值論的創(chuàng)立提供了重要的思路，作出了有益的嘗試，他明確提出了人的生存“價(jià)值”和人格“絕對(duì)價(jià)值”的概念；提出了“自然”與“自由”、“科學(xué)”與“藝術(shù)”的區(qū)分，不是由認(rèn)知而是由鑒賞評(píng)判來(lái)把握美，以及對(duì)超越“快適的享受”之“絕對(duì)的價(jià)值”或“絕對(duì)的善”的推崇，尤其是他要打通并結(jié)合上述區(qū)分的愿望和努力⑥，有力地啟示了后人對(duì)價(jià)值問(wèn)題的研究。例如，新康德主義者文德爾班等人就將理性的視野移向人的整個(gè)文化和精神生活領(lǐng)域，移向普遍的價(jià)值，認(rèn)定“哲學(xué)有自己的領(lǐng)域，有自己關(guān)于永恒的、本身有效的那些價(jià)值問(wèn)題，那些價(jià)值是一切文化職能和一切特殊生活價(jià)值的組織原則。但是哲學(xué)描述和闡述這些價(jià)值只是為了說(shuō)明它們的有效性。哲學(xué)并不把這些價(jià)值當(dāng)作事實(shí)而是當(dāng)作規(guī)范來(lái)看待。因此哲學(xué)必須把自己的使命當(dāng)作‘立法’來(lái)發(fā)揚(yáng)——但這立法之法不是哲學(xué)可隨意指令之法，而是哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)和理解的理性之法。”⑦作為文德爾班學(xué)生的李凱爾特，進(jìn)一步明確并推展了價(jià)值概念及其在他們的文化哲學(xué)和歷史哲學(xué)中的中心地位。另一位著名的新康德主義者馬克斯·韋伯關(guān)于“價(jià)值理性”與“工具理性”的區(qū)分，同樣沿襲了康德的思路，價(jià)值理性與康德所說(shuō)的“實(shí)踐理性”，顯然一脈相承；與文德爾班所說(shuō)的“理性之法”，也是異曲而同工。
尤其值得我們注意的是，當(dāng)代康德主義者羅爾斯著眼于現(xiàn)代人生活的公共性和社會(huì)整合的需要，所提出的“基本善（primary goods）”這一概念。羅爾斯認(rèn)為，基本善是“公平的正義（justice as fairness）”的組成部分，包括公民“具有同樣的權(quán)利、自由和機(jī)會(huì)，以及諸如對(duì)于收入和財(cái)富這些采取某些普遍的手段”；“基本善作為自由和平等道德個(gè)體的公民尋求實(shí)現(xiàn)善的概念（可接受和決定的）時(shí)是普遍必需的物品”。⑧羅爾斯的“基本善”雖然不同于“價(jià)值”或“廣義的善”，但它力求表征現(xiàn)代社會(huì)的公民角色、地位及其生活所必需的也是普遍的要求。而這表明，現(xiàn)代人所理解的“善”或“好”的社會(huì)生活，其實(shí)許多方面趨近人們常說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”（ought to be）或“應(yīng)然”，體現(xiàn)著公民的普遍需求，體現(xiàn)著公民的權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。而要真正理解以“應(yīng)當(dāng)”所表征的價(jià)值，就需要我們進(jìn)一步探討價(jià)值與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系。
