四、生活的價(jià)值與道理

事實(shí)上，生活中的每個人都能從生活的酸甜苦辣、得失進(jìn)退、榮辱禍福、親疏遠(yuǎn)近、愛恨恩仇中，切身地感受到生活的豐富性也是復(fù)雜性，自明性也是晦暗性，讓最為人們熟悉的生活，變得最難以說清。

價(jià)值與意義，包括我們前面論述的善、應(yīng)當(dāng)與目的，都根源于人的生活實(shí)踐或生活世界。如果說生活是人們生命活力的發(fā)揮、體驗(yàn)、感受和享有的活動，那么，生活世界則是由這一活動建構(gòu)起來的人的家園。至于從人的生活中分化出來的政治領(lǐng)域、科學(xué)領(lǐng)域、教育領(lǐng)域或思想領(lǐng)域等，并不具有最終的目的性，相反，它們只有通過影響、作用于人的生活或生活世界，乃至變成生活的有機(jī)成份，才能最終實(shí)現(xiàn)其價(jià)值和意義。然而，如果說“善”生成于生活和生活世界，“惡”同樣是從人的生活和生活世界中產(chǎn)生出來的。因而，生活和生活世界恰恰是需要我們分析和批判的對象。

生活本身是具體而微的。說到“生活”，人們首先想到的往往是柴米油鹽醬醋茶、衣食住行，是日常生活的瑣碎、重復(fù)與循環(huán)，即“過日子”。這顯然更多地關(guān)聯(lián)著人的生理屬性和肉身需要，是人們每天都要與自然界進(jìn)行的物質(zhì)與能量的交換活動，和人們之間基于本能的相互需要。無疑，人與動物有著自然生物的共通性，都“本能”地執(zhí)著于個體的存活與種類的繁衍，為此就要解決“食”“色”問題。就此而言，“活著”即“生存”始終是人類生活的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。

然而，人的生命活動既源于生物的本能，又是有意識地展開的；如果說動物的生存只是自然選擇下生命的自組織和自繁衍，其生死都一任自然，基本上沿襲著一個固定的模式，動物生存習(xí)性的變化，要以千年甚至萬年為單位，而人的生活則不然。即使作為生活“下限”的“飲食男女”、“生老病死”，也不再是單純的生理現(xiàn)象：“食”講營養(yǎng)，甚至“食不厭精，膾不厭細(xì)”；“色”關(guān)乎性選擇，但在人類的兩性關(guān)系中，審美和情感越來越處于主導(dǎo)地位；“生”有喜慶，“老”有所養(yǎng)，“病”者有醫(yī)，“死”備哀榮。顯然，人的生存比動物的生存“多出”了一些東西，并因此使人的生存呈現(xiàn)出我們稱之為“生活”的新質(zhì)態(tài)。

那么，這里究竟多出了什么？生活本身又意味著什么？無疑，多出了個人的意識能動性與獨(dú)立性，多出了精神的生產(chǎn)和創(chuàng)造。于是，從人的生命活動中逐漸形成了人道、人倫、審美、技術(shù)、符號、禮節(jié)、儀式、規(guī)則、信仰等，這些人們稱之為文化和社會的東西。人比動物多出的這些文化和社會的屬性，都是由人的自我意識及符號化活動所發(fā)明和賦予的，體現(xiàn)的是人們的生命的自由。文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步，因而也是人的認(rèn)知、情感、意志等生命機(jī)能的不斷展開和發(fā)揮。然而，在這種邁向自由的生命活動中，既包括了每個人對自己、對他人生命和生活的理解、關(guān)心與呵護(hù)，也就是經(jīng)由人對自身及其生存條件、生存環(huán)境的優(yōu)化、美化、善化甚至神圣化，也包括了人們?yōu)榱俗约号c自己從屬的共同體的需要和利益，而有意識地與其他人和其他共同體開展競爭，為此既制造出各種富有鼓動力的觀念，也制造出殺傷力越來越大的武器。而正是這兩方面的相反相成，既使人從對生命本能的執(zhí)著中生發(fā)出對自己和同胞的生命有意識的熱愛，又激發(fā)起他們對對手和敵人的生命的仇恨。這就是人的文化及其功能。而在文化中蘊(yùn)含并不斷發(fā)展著的人的同情心、人道主義和理性，即文明，又推動并感召著人的人性和道德不斷地走向開明、寬容和建立在這一基礎(chǔ)上的真正的崇高。

這就是從動物性的生存轉(zhuǎn)變、發(fā)展出來的人的“生活”這一新的生命質(zhì)態(tài)和生存形態(tài)。我們稱之為“價(jià)值”和“意義”的東西，即值得人重視和追求并為人自己所體驗(yàn)和享有的生活性狀、形式，正是由此生成并得到實(shí)現(xiàn)的。可見，人的生活不僅遠(yuǎn)比單純的生物性生存豐富，而且是一個從生物性生存中生長出來的屬人的新質(zhì)態(tài)、新世界，它賦有精神的、文化的和社會的屬性，并表現(xiàn)為人們自己所追求、重視和推崇的人生價(jià)值與意義。康德曾指出：“在一個有理性的存在者里面，產(chǎn)生一種達(dá)到任何自行抉擇的目的的能力，從而也就是產(chǎn)生一種使一個存在者自由地抉擇其目的之能力的就是文化。”44

顯然，人的文化并不意味著生活完全擺脫了生物本能，充分實(shí)現(xiàn)了人的目的和自由的理想。盡管人的生活超越了單純的生存，并向世界和未來敞開了幾乎無限的可能，但是生活仍然首先基于人的生理本能和肉體需要，即使是人有意識的生產(chǎn)勞動，也首先是在人的肉體需要的驅(qū)使下進(jìn)行的謀生活動，由此決定了人自身及其生活免不了存在世俗性和沉重的一面，不如人意甚至讓人生出許多無奈，有時簡直就是得過且過。但是，即使有天災(zāi)人禍的發(fā)生，只要不是陷入絕望，只要還留戀生命和生活，或者還有未盡的責(zé)任，人就要活下去，生活也就要繼續(xù)下去。就此而言，人本身和人的生活都會有受動性和被迫性。

但生活既然是人發(fā)揮其生命力改造、獲取對象，以滿足自己的需要、實(shí)現(xiàn)自己目的的活動，那么，生活的受動性將直接激發(fā)著人的能動性、生活的被迫性也將直接轉(zhuǎn)換出人的自主性。馬克思說得好：“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不缺少的、重要的對象。”45 用伽達(dá)默爾的話說，人的生活“乃是一種被動式而含有主動性的意義”，46 而這正是人的對象性活動的特點(diǎn)。在人的對象性活動中，外部對象一旦被人自身的對象性力量所改造、所享有，對象的外部性和異質(zhì)性就不復(fù)存在，人與對象就會共同生成為生活的要件，生成為生活本身。

無論生活現(xiàn)象多么復(fù)雜，我們都可以發(fā)現(xiàn)，它們無不具有雙重來源和雙重屬性：既源于自然和人的生物性，又與人的選擇性和創(chuàng)造性活動分不開；既關(guān)涉著外部對象的性質(zhì)與功能，又顯示著人自身的需要和目的；既有他人的合作或參與，也離不開每個人自己的身體力行。因而在人的生活中，人與對象、本能與意識、現(xiàn)實(shí)與理想必定持續(xù)地發(fā)生著分化與整合的關(guān)系；人的生活也必定具有為人們自己所看重、追求并享有的對象性、主體性和目的性。這是人的生命活動從而是生活的基本性質(zhì)，也是人生價(jià)值的真諦所在：盡管價(jià)值要表現(xiàn)出一定的工具性，價(jià)值類型中也有工具價(jià)值，但價(jià)值在根本上是內(nèi)在價(jià)值、目的價(jià)值。

馬克思從人的對象性活動的角度，對人歷史地形成的“感覺”作出的論述，就是對人生價(jià)值與意義的“根源”與“本質(zhì)”的揭示，他說：“只有音樂才激起人的音樂感；對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對象，因?yàn)槲业膶ο笾荒苁俏业谋举|(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因?yàn)槿魏我粋€對象對我的意義（它只能對那個與它相適應(yīng)的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性豐富性，如有音樂感的耳朵，能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因?yàn)椋粌H五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”47 馬克思旨在說明，人們之所以在生活中感覺到意義，就在于這生活連同人們感受生活的感覺，都是人自己在長期的對象性活動中歷史地創(chuàng)造出來、塑造出來的，人與對象不是外在的、分立的，而是經(jīng)由人的對象性活動而水乳交融在一起，這就是人的生活和呈現(xiàn)在人的意識中的整個感覺；既然生活世界體現(xiàn)著人的生命的全部情感、意志和智慧，人們從中當(dāng)然感覺到自我肯定、自我確證。價(jià)值作為人的自為的評價(jià)就是自我確證。反之，如果人的生活是粗野的、分裂的或異化的，人對生活的感受是漠然的痛苦的，那么生活的價(jià)值也是低級的甚至負(fù)面的，人的感覺作為人的自我評價(jià)，就不是自我確證，而是自我否定。所以，馬克思說“對于一個挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有人作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種進(jìn)食活動與動物的進(jìn)食活動有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺”。馬克思進(jìn)而認(rèn)為狹隘的私有制使人們變得愚蠢而片面，“以致一個對象，只有當(dāng)它為我們擁有的時候，就是說，當(dāng)它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的。”他斷言，“對私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺和特性的徹底的解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的”；而只有“當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。因此需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因?yàn)樾в贸闪巳说男в谩?rdquo;48 在此，馬克思為人類樹立了一個高遠(yuǎn)的然而也是本真意義的價(jià)值目的，這個目的就是“人道主義”和“自然主義”的雙向“完成”。所謂完成也就是充分地展開與實(shí)現(xiàn)，但這只能表現(xiàn)為一個無盡的歷史過程，而人生就在這個過程之中。

可見，正因?yàn)樯钍腔谌说男枰c目的而產(chǎn)生的，生活的世界是人為了自己營造的，生活也必定隨著人的生命能力、愿望、意志和態(tài)度的變化而變化。所以，面對苦難的、異化的生活，人只要不是徹底麻木，就一定會因痛苦和感覺不公平而不滿，就會想方設(shè)法地加以改變：不僅趨利避害、趨樂避苦的本性會讓人苦中作樂、化苦為樂，人們對未來的希望和期盼，更會轉(zhuǎn)化成他們改變現(xiàn)狀的努力。不必說，生活的沉重與困苦，雖然與人的生物性的肉身有關(guān)，但對于身體正常的人來說，造成這種狀況的主要原因，卻在于人們的能力、觀念、社會關(guān)系和社會制度方面的問題，即后天的和人為的問題。既然如此，人們通過后天的努力總會對自己的生活有所改善，“苦日子”總有希望變成“好日子”。

但是，人們即使過上了“好日子”，也會有各種新的“不好”接踵而至。以知性的或流俗的觀點(diǎn)看，生活的價(jià)值似乎就是單純的“好”或“善”，與“壞”或“惡”無關(guān)，其實(shí)不然。既然生活充滿差異和矛盾，作為生活現(xiàn)象并表征著生活屬性的價(jià)值，也不可能沒有差異和矛盾。老子早就有言：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”49 好壞、真假、善惡、美丑，都是相對而言的，每一方既要與對方區(qū)分開來甚至對立起來，又勢必為對方所規(guī)定、所滲透。如果以為世間的“真”“善”“美”都是純粹的，為了追求“真”“善”“美”就要徹底消滅“假”“惡”“丑”，那就意味著消滅人世的矛盾和生活的復(fù)雜性，結(jié)果也就消滅了“真”“善”“美”這些正價(jià)值本身。當(dāng)然，這并非說真善美與假惡丑可以等量齊觀，其實(shí)這些詞匯本身就有明確的褒貶，并指示著人們揚(yáng)善祛惡的態(tài)度及價(jià)值取向。只不過我們理性地而非知性地理解了這些概念的關(guān)系，才能讓我們理解真實(shí)的生活的辯證性，以善來引導(dǎo)惡向善的轉(zhuǎn)化，以惡來促使善對惡的揚(yáng)棄，不至于陷入非此即彼的所謂“形而上學(xué)”。

事實(shí)上，生活中的每個人都能從生活的酸甜苦辣、得失進(jìn)退、榮辱禍福、親疏遠(yuǎn)近、愛恨恩仇，切身地感受到生活的豐富性也是復(fù)雜性，自明性也是晦暗性，讓最為人們熟悉的生活，變得最難以說清。中國大陸現(xiàn)代電視連續(xù)劇《籬笆女人和狗》的主題曲“苦樂年華”，極其形象地唱出了“生活”的復(fù)雜、糾結(jié)和人的感慨：

“生活是一團(tuán)麻，那也是麻繩擰成的花 / 生活是一根線，也有那解不開的小疙瘩呀 / 生活是一條路，怎能沒有坑坑洼洼 / 生活是一杯酒，飽含著人生酸甜苦辣 / 生活像七彩緞，那也是一幅難描的畫 / 生活是一片霞，卻又常把那寒風(fēng)苦雨灑呀 / 生活是一條藤，總結(jié)著幾顆苦澀的瓜 / 生活是一首歌，吟唱著人生悲喜交加的苦樂年華。”

生活的內(nèi)容如此繁復(fù)，意象如此豐富，難以說清，歌詞卻唱出了生活多重的矛盾對立，矛盾對立而又彼此糾纏，共同構(gòu)成人生“悲喜交加”的“苦樂年華”。

人自己有意無意地制造出來并為自己所體驗(yàn)、感嘆、評價(jià)著的種種悲喜苦樂、榮辱禍福，表明人的生活是感知性、情感性的，更是生存論的，它總是讓人牽腸掛肚，心系魂繞。從現(xiàn)象學(xué)的角度看，這就是人的生存方式，也是人生一切價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式。如果一個人完全心灰意冷、麻木不仁，那么，這個人和他的生活也就接近死寂了。莊子似乎將一切看穿，冷然處世，他首倡“無情”，心向往之的是“至人無己，神人無功，圣人無名”。50 這些人格寄托著莊子超然世外，乘物游心，獨(dú)與天地精神往來的理想。但這是否意味著莊子推崇無情無義？非也，莊子是要超越世俗的矯飾之情、偏私之情；而大仁不仁、大情不情。如“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然’。惠子曰：‘人而無情何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。’”51 晉朝大詩人陶淵明也曾謂“縱浪大化中，無喜亦無憂”，他是要超越生活，心如止水嗎？非也，他是要過一種與天地自然相交往的生活，從而擺脫功利性的計(jì)較和患得患失的情緒，所以接著他便有“應(yīng)盡則須盡，無復(fù)獨(dú)多慮”的詩句，順應(yīng)自然之道，人倫之道，不復(fù)計(jì)較得失進(jìn)退。

然而，有人間煙火就有禍福利害，有親疏遠(yuǎn)近就有世態(tài)炎涼，人要生活就避免不了世俗的糾葛與煩惱，因而也就想逃避，想出世，想遺世獨(dú)立、羽化登仙。但這又如蘇東坡所詠：“我欲乘風(fēng)歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒；起舞弄清影，何似在人間？”縱有千般不如意，到頭來人們在乎的還是生命在天地之間的感性存在，在人世間的相親相知、休戚與共。相對于圣俗二分的西方文化，講文野之別的中國文化更重視世俗生活、人倫日用。這是中國文化的特點(diǎn)與優(yōu)點(diǎn)，但也聯(lián)系著缺點(diǎn)，這就是既無西方那樣靈肉二分所導(dǎo)致的是非分明，不容易陷入認(rèn)識和價(jià)值上的絕對化，卻容易在世俗生活中模棱兩可，載沉載浮。因而中國古人才強(qiáng)調(diào)“修養(yǎng)”和“慎獨(dú)”，強(qiáng)調(diào)“善惡一念間”。

蘇格拉底曾謂“未經(jīng)思考的生活是不值得過的”。哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)這樣講，也應(yīng)當(dāng)讓思想走在生活的前面。但在客觀上，人們總是先行生活著，在生活中經(jīng)歷、意識到各種矛盾和問題，于是有了對生活的思考和反省，不僅對生活中的善惡美丑、是非曲直作出分析，甚至對生活本身的好壞優(yōu)劣也加以評判，進(jìn)而作出自己認(rèn)為合理的選擇。但是，只要人們不能跳出生活的境域，與生活維持著割不斷的關(guān)系，就難以看清生活的“廬山真面目”。如果人真的能夠置身事外，對生活作“壁上”觀，世事洞明、紅塵看破，“眾人皆醉我獨(dú)醒”，可能反而無法在世俗生活中生存下去。

事實(shí)上，人們可以跳出某種生活方式，卻不可能跳出生活本身。于是，就有了與上面蘇格拉底那句話不同的另一種說法：“經(jīng)過徹底思考的生活是無法過的”，這倒應(yīng)和了中國人對鄭板橋那句著名的“難得糊涂”的另一種理解，即不要把生活思考得一清二楚，有些事情還是糊涂一些好。早在漢代就有一句流傳至今的名言：“水至清則無魚，人至察則無徒”。如果從消極的方面看，這些格言似乎是讓人處世不要過于認(rèn)真，最好模棱兩可、隨波逐流。但如果辯證地看，除了思維的邏輯的世界，人世的確沒有無矛盾、無雜質(zhì)的“純粹”可言；人性有弱點(diǎn)，人情易變化，人的認(rèn)識也非常有限；人與人之間更有避免不了的利益競爭、意志較量，何況還有情感上的親疏遠(yuǎn)近，由此導(dǎo)致人們很難做到正己正人、一視同仁。即使一起生活的人們，一方面共同的利益與相互的合作與適應(yīng)，會讓他們形成高度的認(rèn)同甚至默契，但另一方面，每個人不可替代的親在性與個性的差異，也會讓他們在近距離甚至零距離的接觸中，發(fā)生各種摩擦和糾紛。故常言有“清官難斷家務(wù)事”（馮夢龍）之說。由各種繁復(fù)的勞作、互動、消費(fèi)、盤算和話語所構(gòu)成的“家務(wù)事”，正是日常生活的核心部分，而日常生活則是生活的常規(guī)狀態(tài)。那么，這是否意味著人們在生活中，不必明是非、別善惡、辨同異？“無可無不可”即可？如果生活可以這樣過，歷史上就不會有那么多世代相傳的家訓(xùn)、鄉(xiāng)約，人們也不必重視和評論各種家風(fēng)、民俗了。

生活自有其不容人們輕視的“道理”。生活的道理是客觀的“邏輯”，自在地約束著人的行為；也是做人做事的“規(guī)矩”，有規(guī)矩才能成方圓；還是指向生活目的與真諦的價(jià)值“信念”或“理念”，需要人們不斷地思考和尋求它的各種可能性及其理想境界。