我們知道，在亞里士多德那里，“實(shí)踐”既不是關(guān)于自然知識(shí)的理論活動(dòng)，也不是技術(shù)性手段性的創(chuàng)制活動(dòng)，而是道德和政治的活動(dòng)，因?yàn)檫@樣的活動(dòng)能夠體現(xiàn)人以自己為目的的自主自由，體現(xiàn)人的優(yōu)越性。如此一來(lái)，實(shí)踐不僅與認(rèn)識(shí)完全分離開(kāi)來(lái)，而且包括手工技術(shù)活動(dòng)在內(nèi)的人的生產(chǎn)性活動(dòng)，以及事關(guān)他們的經(jīng)濟(jì)合作與勞動(dòng)交換的活動(dòng)，都排除到實(shí)踐之外了。而事實(shí)上，人的生產(chǎn)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都是超出人單純的生物學(xué)本能，以自身的生存和發(fā)展為目的的活動(dòng)，都具有應(yīng)然的實(shí)踐性。這些活動(dòng)所具有的手段性和間接性，是相對(duì)于人自身生存與發(fā)展的目的而言的，是通向這一目的的重要的內(nèi)在環(huán)節(jié)。只是當(dāng)這一環(huán)節(jié)脫離了它的目的，才異化為純粹手段性工具性的非人的活動(dòng)。康德對(duì)亞里士多德這一實(shí)踐觀無(wú)批判的繼承，使得在人們生活中普遍存在的“應(yīng)當(dāng)”及其“實(shí)踐”不僅被大大縮減，而且失去了它們理應(yīng)體現(xiàn)的人類自我創(chuàng)生的本性，也有悖于人類的文明和秩序在漫長(zhǎng)的生活實(shí)踐逐漸進(jìn)化的歷史事實(shí)。正如現(xiàn)代學(xué)者哈耶克在批評(píng)理性建構(gòu)主義的社會(huì)秩序觀時(shí)所說(shuō)的：“兩千年來(lái)，古希臘人提出的‘自然’（natural）形成物與人為（artificial）形成物的二分觀，一直支配著這項(xiàng)討論。頗為遺憾的是，古希臘人在自然之物與人為之物之間所做的那種界分，已經(jīng)變成了人們?cè)谕七M(jìn)這項(xiàng)討論方面的最大障礙：當(dāng)這種界分被解釋成一種唯一的非此即彼的選擇的時(shí)候，這種界分不僅是含混不清的而且也肯定是錯(cuò)誤的。正如18世紀(jì)的蘇格蘭社會(huì)哲學(xué)家最終明確認(rèn)識(shí)到的那樣（需要指出的是，晚期的經(jīng)院論者在此之前就已經(jīng)在某種程度上認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題），絕大多數(shù)社會(huì)形成物，雖說(shuō)是人之行動(dòng)的結(jié)果，但卻不是人之設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。這種認(rèn)識(shí)導(dǎo)致了這樣一個(gè)結(jié)果，即根據(jù)傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)的解釋，這些社會(huì)形成物既可以被描述成‘自然的’，也可以被稱之為‘人為的’。”18

我們還是先來(lái)澄清關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題。不妨思考一下如下例證：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)各盡所能；人們應(yīng)當(dāng)?shù)玫脚c他們的勞動(dòng)付出相稱的報(bào)酬；每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被作為人看待；人的基本需要應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足；自己不喜好的事情，也不應(yīng)當(dāng)施加于別人。再如，出售商品應(yīng)當(dāng)貨真價(jià)實(shí)；建筑物應(yīng)當(dāng)達(dá)到設(shè)計(jì)的質(zhì)量要求；行人應(yīng)當(dāng)遵守交通規(guī)則；教室應(yīng)當(dāng)設(shè)一個(gè)講臺(tái)，等等。顯然，這些“應(yīng)當(dāng)”或“不應(yīng)當(dāng)”，涉及人的社會(huì)生活的許多方面，遠(yuǎn)非傳統(tǒng)的道德范疇可以概括；并且，它們都是有著普遍性和客觀性的社會(huì)要求，決不是某個(gè)人或某些人主觀任意的想法。前面那一組是基于人生和人道的自為性要求，主要處理人與自身和人與人的關(guān)系，目的在于維護(hù)人的生命、人格和人與人的平等；后面那一組屬于社會(huì)各領(lǐng)域各行業(yè)的游戲規(guī)則與技術(shù)規(guī)范，它直接處理人與物的關(guān)系，借以保障人們相關(guān)活動(dòng)的正常開(kāi)展，間接維護(hù)人們正常的社會(huì)生活。這些要求或規(guī)范，今天聽(tīng)來(lái)卑之無(wú)甚高論，因?yàn)樵缫褜儆谌藗兊某ＷR(shí)、常理、常情，且往往以習(xí)俗、道德、法律法規(guī)的形式得到確認(rèn)和保障，即使某些人有不同看法，他們的行為也要符合或適應(yīng)這些社會(huì)性要求，于是這些“應(yīng)當(dāng)”也就成了不言而喻的“當(dāng)然之理”。

現(xiàn)在再看一些例子：民眾應(yīng)當(dāng)聽(tīng)命于皇權(quán)；官員應(yīng)當(dāng)享有特權(quán)；女人死掉丈夫應(yīng)當(dāng)守寡；女人與人私通應(yīng)當(dāng)受到最嚴(yán)厲的懲罰；城市的公路應(yīng)當(dāng)供車、人與牲畜共同使用，等等，試問(wèn)，這些“應(yīng)當(dāng)”還是不言而喻的當(dāng)然之理嗎？我們大概就會(huì)搖頭了。但是，我們知道，它們?cè)谠S多民族那里都是長(zhǎng)期流行的傳統(tǒng)，被當(dāng)時(shí)的人們視為常理，有的還見(jiàn)之于法律或法規(guī)；某些民族甚至在今天還保留著類似的文化習(xí)俗。那么，這些例子又告訴了我們什么？

首先，我們要說(shuō)，社會(huì)的常識(shí)、習(xí)俗、道德、法律法規(guī)及其所蘊(yùn)含的社會(huì)意識(shí)形態(tài)、社會(huì)的當(dāng)然之理，自身并不具有目的性，它們賴以產(chǎn)生并要給予維護(hù)的，只能是人們的社會(huì)生活秩序。而由許許多多的個(gè)人在一定社會(huì)關(guān)系中所營(yíng)造的生活，本身就是由充滿差異和矛盾的人與事構(gòu)成的，這表現(xiàn)為面對(duì)同一件事情，人們的看法和態(tài)度往往不同，甚至自己也感到糾結(jié)和苦惱。但盡管如此，每個(gè)人都力求在生活中肯定自己，或者說(shuō)都力求使生活成為有益于自己身心的生活，這卻有高度的共通之處。只要人們的生活還能夠比較正常地開(kāi)展，還能夠得到多數(shù)人的認(rèn)可，就說(shuō)明這種生活總體上還是有序的、合理的。而人們?cè)谏钪械淖晕铱隙ǎ绕涫敲總€(gè)人在追求“好”生活中的反思和批判性活動(dòng)，構(gòu)成了生活自身發(fā)生變化的內(nèi)在力量。因而，即使人們的生活充斥著矛盾，它也是上述各種“應(yīng)當(dāng)”的存在論基礎(chǔ)或根據(jù)。

其次，歷史地看，社會(huì)的常識(shí)、習(xí)俗、道德、法律法規(guī)及其所肯定的應(yīng)當(dāng)，都是在不同的民族和不同的地域中形成的，即使在人類世界性交往的今天，也仍然具有顯著的民族性和地域性。這說(shuō)明，任何具體的應(yīng)當(dāng)都產(chǎn)生于特定的境域，都是相對(duì)于一定的社會(huì)歷史條件而言的；因而，這些應(yīng)當(dāng)也必定隨著社會(huì)歷史條件的變化而變化。就此而言，過(guò)去的“應(yīng)當(dāng)”大都會(huì)成為新的“不應(yīng)當(dāng)”。如在多數(shù)的傳統(tǒng)社會(huì)，“官貴民賤”理所當(dāng)然，社會(huì)地位和待遇的差別自不必說(shuō)，官員出巡百姓還要回避，即使打官司法律也袒護(hù)官員，這有利于維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的等級(jí)秩序。現(xiàn)代社會(huì)不僅貫徹“法律面前人人平等”，主張官員應(yīng)當(dāng)繼續(xù)享受特權(quán)的聲音也聽(tīng)不到了。在多數(shù)的傳統(tǒng)社會(huì)，“男尊女卑”也理所當(dāng)然，現(xiàn)在被認(rèn)為這是夫權(quán)制和大男子主義對(duì)女性的歧視，應(yīng)當(dāng)廢止；原來(lái)中國(guó)的農(nóng)民“交皇糧”是天經(jīng)地義，后來(lái)改為“交公糧”，再后來(lái)隨著工業(yè)化和城鎮(zhèn)化的大發(fā)展，人們普遍認(rèn)為農(nóng)民不應(yīng)當(dāng)再交公糧了，工業(yè)和城市應(yīng)當(dāng)反哺農(nóng)業(yè)，政府也開(kāi)始對(duì)種糧的農(nóng)民給予補(bǔ)貼了。可見(jiàn)，這些變化根本上取決于社會(huì)歷史條件的變化，但人們自己對(duì)生活的感受、反思和由此做出的評(píng)判，卻是促使這些變化發(fā)生的直接原因，因?yàn)橹挥腥俗约翰拍芨惺艿健⒉拍馨l(fā)現(xiàn)原來(lái)認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑榈膯?wèn)題性，改變其中不文明、不人道、不合理的觀念和行為方式，廢除過(guò)時(shí)的陳規(guī)或陋習(xí)。

原來(lái)人們認(rèn)可的“應(yīng)當(dāng)”最終變成了“不應(yīng)當(dāng)”，如果以某種道德或人道的邏輯來(lái)衡量，也可以說(shuō)它們?cè)揪吞N(yùn)含著某種不合理性。但是，或者處于具體生活中的人們難以認(rèn)識(shí)到，或者人們即使感覺(jué)到其中的問(wèn)題，仍然認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的條件下“應(yīng)當(dāng)”這樣做或“不得不”這樣做。所以，在“應(yīng)當(dāng)”背后其實(shí)蘊(yùn)含著大不相同的情勢(shì)：一是積極主動(dòng)的“欲求”、“樂(lè)意”，一是消極被動(dòng)的“被迫”、“無(wú)奈”，人們?cè)谏钪型媾R著兩難處境。事實(shí)上，兩害相權(quán)取其輕、兩利相衡取其重，寬容、妥協(xié)與平衡，以及不得已的非此即彼的選擇，都是解決具體問(wèn)題的方式。而各種應(yīng)當(dāng)與時(shí)偕行的“變化”本身，也屬于“應(yīng)當(dāng)”的大范疇。即“應(yīng)當(dāng)”無(wú)論如何變化，在一點(diǎn)上是不變的，這就是它們?nèi)匀粚儆?ldquo;應(yīng)當(dāng)”或者“更大的應(yīng)當(dāng)”，這就是人類生活的道理在空間上的可普遍化（被普遍接受）與時(shí)間上的可持續(xù)化（有益于后代），就是社會(huì)生活的各種規(guī)則和規(guī)范向著更符合人性、也更文明的方向變化。

那么，這是不是康德所說(shuō)的擺脫了感覺(jué)質(zhì)料的純形式的“應(yīng)當(dāng)”？的確，這種“應(yīng)當(dāng)”不能為各種具體的感覺(jué)質(zhì)料所左右，因?yàn)樗亲钇毡樽钜话愕脑瓌t；然而它也是人們社會(huì)生活最為具體和生動(dòng)的“靈魂”，是體現(xiàn)生活的新陳代謝、自我革新功能的自我批判與揚(yáng)棄的意識(shí)與精神。在人類思想史上，以“存在”、“邏各斯”、“道”、“上帝”、“我思”、“實(shí)踐法則”、“絕對(duì)精神”所表征的人的最高“理念”，都是為了給有限的、相對(duì)的人生確立一個(gè)絕對(duì)的評(píng)判和效法的標(biāo)準(zhǔn)，而這些所謂形而上的理念，無(wú)不是人類現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐及生命意識(shí)最深入也是最高遠(yuǎn)的觀念形式，所以它們才具有一定的歷史合理性，作為“最大的應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)當(dāng)?shù)氖荚?rdquo;，歷史地發(fā)揮使人們的生活優(yōu)化與持續(xù)化的功能。可見(jiàn)，“應(yīng)當(dāng)”所充當(dāng)?shù)钠鋵?shí)是人類社會(huì)生活的“優(yōu)選機(jī)制”和“動(dòng)力裝置”，其使命即在于使人們的社會(huì)生活不斷地在提升中得到持續(xù)，在持續(xù)中得到提升。

可見(jiàn)，價(jià)值既不是自在的自然現(xiàn)象，也不是單純的精神現(xiàn)象，而是從人們的生命活動(dòng)中生發(fā)出來(lái)，并與人的生命意識(shí)、人格意識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)的要求內(nèi)在相關(guān)的文化現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象，它既有根源于自然的先天性，更有人后天的轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)，在原則上是人人“可欲”，也可以感受到、體驗(yàn)到的普遍生活現(xiàn)象。諸如滿足著人的需要的物品，作為人們交往的中介并開(kāi)拓著人的觀念世界的符號(hào)，作為商品等價(jià)物的金錢，非實(shí)物性的服務(wù)，與人親近的情感，對(duì)生命的尊重，堅(jiān)強(qiáng)的意志，經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)，德性與道德義務(wù)，人格的平等與尊嚴(yán)，公共權(quán)力與個(gè)人權(quán)利，規(guī)則與制度的公正，文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造與審美的自由，終極關(guān)懷的信仰，人與世界的和諧，等等，所有這些價(jià)值現(xiàn)象或價(jià)值形態(tài)立體性地構(gòu)成了人類生活的畫卷，19 既在人們生活的橫向維度上，即在人與自然和人與人之間的互動(dòng)中，生成生活的豐富性、多維性及其張力，又在生活的縱向維度上，即人的基本需要與終極的精神追求之間，由低到高地推展出層級(jí)性的價(jià)值序列，激勵(lì)并引導(dǎo)著人自身的進(jìn)步和生活的提升。于是，由貧窮到富足、由粗野到文雅、由病態(tài)到健康、由混亂到有序、由單調(diào)到繁榮、由依附到獨(dú)立、由束縛到自由、由對(duì)抗到和諧，成為人們生活世界變化的“應(yīng)然”邏輯，雖然這個(gè)邏輯的歷史呈現(xiàn)方式紛繁而曲折，甚至一直伴隨著沖突、對(duì)抗和倒退的情況，但作為人們努力的方向，它卻是難以逆轉(zhuǎn)的，因?yàn)樗从诿總€(gè)人的生命潛能、自我意識(shí)和人們生活的內(nèi)在目的和要求，是可為和當(dāng)為的，也是普遍、可持續(xù)的。而這正是“應(yīng)當(dāng)”的根本依據(jù)。

可以說(shuō)，基于生活內(nèi)在目的和要求的應(yīng)當(dāng)，本身就是潛在的價(jià)值，只要人們努力按照它的命令去做，就不僅能夠讓生活正常地進(jìn)行下去，還能讓生活在空間和時(shí)間雙重維度上獲得新的推展，從而使?jié)撛诘膬r(jià)值實(shí)現(xiàn)。因而，人們提出和踐行“應(yīng)當(dāng)”的過(guò)程，就是發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)價(jià)值的過(guò)程，“權(quán)利”、“義務(wù)”和“責(zé)任”等屬于道德、法律和政治的規(guī)定，以及享有權(quán)利并承擔(dān)著義務(wù)和責(zé)任的人在踐行其職責(zé)時(shí)產(chǎn)生的存在感、成就感和自足感，就是它的社會(huì)的也是個(gè)體的表現(xiàn)形式。

在現(xiàn)代社會(huì)，作為人們價(jià)值觀的“應(yīng)當(dāng)”，在很大程度上是由社會(huì)制度和體制的“公正”所承擔(dān)和體現(xiàn)的。制度作為社會(huì)成員集體意志的產(chǎn)物，保障了現(xiàn)代社會(huì)的整合與正常運(yùn)行。當(dāng)然，這并非說(shuō)現(xiàn)代人在各方面都容易形成價(jià)值共識(shí)，而只是說(shuō)在關(guān)乎社會(huì)生活的一些基本問(wèn)題上，現(xiàn)代人需要也能夠形成普遍的標(biāo)準(zhǔn)或行為底線。事實(shí)上，由于現(xiàn)代社會(huì)的高度分化、利益多元化以及科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，致使社會(huì)越來(lái)越復(fù)雜；由于現(xiàn)代人的獨(dú)立性和個(gè)體性的不斷強(qiáng)化，他們更看重個(gè)人的意志、興趣與感受，所以，人們不止是在具體問(wèn)題上對(duì)“應(yīng)當(dāng)”還是“不應(yīng)當(dāng)”的判斷與態(tài)度不同，即使對(duì)于何謂“價(jià)值”“價(jià)值觀”以及如何實(shí)現(xiàn)，都會(huì)眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。如，對(duì)同性戀是否贊成，是否應(yīng)當(dāng)給予和異性戀一樣結(jié)婚的權(quán)利，人們至今有不同的看法，特別是在牽涉自己子女的情況下；是否應(yīng)當(dāng)允許飽受病痛折磨且不能治愈的病人安樂(lè)死？這里既涉及到當(dāng)事人的權(quán)利與生命尊嚴(yán)，涉及到親人的情感和責(zé)任，還涉及到醫(yī)生和醫(yī)院的職責(zé)與權(quán)力，不是短期可以達(dá)到共識(shí)的；修馬路時(shí)是否應(yīng)當(dāng)為保留那幾棵大樹(shù)而繞道？保留的生態(tài)理由、美學(xué)的理由和不保留的修路的便捷原則與成本考慮，可能爭(zhēng)執(zhí)不下；而涉及到各方利益的政治性問(wèn)題，由于人們所持的立場(chǎng)不同，態(tài)度各異，解決起來(lái)也更加棘手，如美國(guó)的槍支出售和管理的問(wèn)題，既涉及美國(guó)的歷史傳統(tǒng)，又涉及共和黨與民主黨關(guān)于個(gè)人權(quán)利和政府權(quán)力的不同理念，爭(zhēng)論與分歧是必然的。諸如此類，不一而足。

顯然，所有的具體問(wèn)題都需要放到它所在的社會(huì)環(huán)境和歷史條件下做具體分析，很難從一個(gè)統(tǒng)一的原則中推斷出來(lái)。如果說(shuō)對(duì)社會(huì)中各種應(yīng)當(dāng)和不應(yīng)當(dāng)?shù)脑u(píng)判和取舍有一個(gè)統(tǒng)一的基本原則，那就是面向世界而不是一域、面向未來(lái)而不是過(guò)去考慮問(wèn)題，盡可能地使之有普遍的可接受性，有長(zhǎng)久的可持續(xù)性，對(duì)社會(huì)的每一個(gè)成員的生存與發(fā)展都有益。而這一定會(huì)由于人們之間的利益競(jìng)爭(zhēng)和利害關(guān)系，由于個(gè)人權(quán)利與公共秩序或國(guó)家安全之間的矛盾，也由于現(xiàn)在人們的生活消費(fèi)與能夠傳至后代的資源和生態(tài)環(huán)境的質(zhì)量，而使得判斷大費(fèi)周章，所以，才要探討同代人與代際之間的公正、公平問(wèn)題及其實(shí)現(xiàn)途徑。而對(duì)于藝術(shù)與審美領(lǐng)域的事情，對(duì)于成年人私生活的安排，只要不危害他人，就應(yīng)當(dāng)悉聽(tīng)尊便。——在這里，“應(yīng)當(dāng)”不是積極意義的人為要求，而是老子“無(wú)為”以及伯林“消極自由”意義上的不予干涉。這是對(duì)每個(gè)個(gè)體自由權(quán)利的尊重，也是對(duì)他們?cè)谙嗷ソ煌突?dòng)中所產(chǎn)生的選擇和淘汰機(jī)制的相信。因而，由此反觀那些在人們的社會(huì)生活中持續(xù)地發(fā)揮著良性作用的基本價(jià)值理念即所謂“普遍法則”，我們可以斷言，它所主張、肯定的一定是諸如尊重當(dāng)事人的合法權(quán)益和感受，滿足人們基本的和正當(dāng)?shù)男枰说男袨檫x擇在空間上的可普遍化，即別人也持理解或欣賞的態(tài)度，在時(shí)間上的可持續(xù)性即惠及子孫后代，等等，因?yàn)檫@是面向世界和未來(lái)的人們的社會(huì)生活本身所必定給出的目的性要求與意義定向。

基于以上論述，我們重新解讀康德所說(shuō)的“實(shí)踐法則”，就會(huì)知道它其實(shí)并非“單純的”形式，而是由人們生活的本性所決定或要求的形式，亦即使人的生存成為生活的“文化”和“社會(huì)”所發(fā)揮的普遍功能。我們不能直觀地認(rèn)識(shí)到“文化”和“社會(huì)”，我們能夠直觀感受到的是它們的具體物象，這些物象的材料取自于自然界，它們的形態(tài)卻是人們給予加工或重塑，使之成為生活的條件或要素的。我們也正是從制造和享用這些物象的活動(dòng)中，“感覺(jué)”到“意識(shí)”到文化符號(hào)和社會(huì)關(guān)系的存在。在人們的生活活動(dòng)包括衣食住行、婚喪嫁娶、勞作休閑、為人處世等言談舉止及背后的思想意識(shí)，發(fā)揮著范導(dǎo)作用的各種風(fēng)俗、習(xí)慣、禁忌、規(guī)范、規(guī)則、禮儀、程序等，不僅屬于文化活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)的范疇，還是文化之“人文化成”和社會(huì)之“分化整合”起作用的方式。在人們的生活中能夠作為“普遍法則”的，無(wú)非是那些對(duì)人的意識(shí)和行為具有普遍范導(dǎo)作用的方式；而在所有的這些方式中，能夠持續(xù)地發(fā)揮對(duì)人性及其生活之范導(dǎo)作用的，是被人們稱為“箴言”或“真言”的理念，它在今天也被稱為“金規(guī)則”或“核心價(jià)值”。

迄今為止，人類的核心價(jià)值還無(wú)過(guò)于富有自省意識(shí)和人文精神的“人道”（“仁”道）理念，它是文明進(jìn)步的真正的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，作為現(xiàn)代價(jià)值形態(tài)的“自由”“平等”“博愛(ài)”“人權(quán)”“公平”，以及“民主”“法治”等，原則上都從屬于“人道”這個(gè)更根本也是更普遍的范疇。“人道”雖然曾有“人類中心主義”的傾向，但它自身所包含并在現(xiàn)代語(yǔ)境下得到進(jìn)一步開(kāi)顯和強(qiáng)化的“反思”與“自我批判”意識(shí)，己使它向著一切生命開(kāi)放，并獲得新的質(zhì)素。從前述孔子和耶穌的“箴言”，到西方文藝復(fù)興以來(lái)的“人道主義”，包括康德的“人是目的”，再到現(xiàn)代“人類命運(yùn)共同體”的思想，以及人類與自然生態(tài)“和諧”與“生態(tài)文明”的理念，使得原來(lái)上承“天道”的“人道”，在現(xiàn)時(shí)代通過(guò)將自然包容于自身之中，使“天之道”與“人之道”融為一體，從而顯示出強(qiáng)勁的思想生命力。畢竟，對(duì)于包括人類在內(nèi)的整個(gè)生命界而言，生命個(gè)體的生存與種類的繁衍是最重要的；而人類的獨(dú)特和優(yōu)越之處，則在于有意識(shí)地讓每個(gè)生命個(gè)體在與生生不息的類存在的關(guān)聯(lián)中，在人類與生養(yǎng)萬(wàn)物的大自然的關(guān)聯(lián)中，讓生命潛能盡可能地向著世界和未來(lái)發(fā)揮，并使自身“充實(shí)而有光輝”。

在這里要指出的是，我們的“價(jià)值論”研究重視人的社會(huì)生活實(shí)踐是值得充分肯定的，但是人的社會(huì)生活實(shí)踐是一復(fù)雜的開(kāi)放系統(tǒng)，我們對(duì)它的理解，既不能像康德那樣持超驗(yàn)態(tài)度，也不能完全倒向經(jīng)驗(yàn)論。人的生活實(shí)踐對(duì)于人自身具有目的性與本體性，且要呈現(xiàn)為人的自我意識(shí)、理性、精神追求和對(duì)未來(lái)的希望，因而，人的意識(shí)和精神作為人的社會(huì)實(shí)踐及生活的產(chǎn)物與本質(zhì)性構(gòu)成，也必定是人生價(jià)值與意義的直接來(lái)源。我們過(guò)去對(duì)于人憑借自我意識(shí)和語(yǔ)言活動(dòng)而產(chǎn)生的覺(jué)悟、智慧和超時(shí)間的邏輯推理能力，對(duì)于先知先覺(jué)的哲人們率先提出的思想理論及其在社會(huì)歷史上的重大影響，往往不是輕視，就是給予脫離生活和歷史的推崇，這都是成問(wèn)題的。由于經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)用理性的傳統(tǒng)，我們的確容易忽視甚至忘記，“應(yīng)當(dāng)”作為人的自我意識(shí)和理性的功能，的確可以相對(duì)地超越經(jīng)驗(yàn)歷史的“順時(shí)”性或“歷時(shí)”性，憑借自身的“邏輯”發(fā)揮作用。事實(shí)上，人類在生產(chǎn)力和物質(zhì)生活都非常低下的上古時(shí)代就生發(fā)出諸如“審美”、“自由”、“敬重”、“崇高”、“神圣”及“信仰”的價(jià)值觀念，說(shuō)明這些價(jià)值觀念并非直接奠基于物質(zhì)的活動(dòng)和豐裕之上，而是人的精神發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物；反過(guò)來(lái)，人們物質(zhì)需要的滿足，也不會(huì)自動(dòng)地導(dǎo)致道德和精神境界的提升；人“衣食足”未必“知榮辱”，倒是很可能“飽暖思淫欲”，如果原來(lái)人們只求飽暖而沒(méi)有更大或更高追求的話。

正是基于此，那些有信仰或宗教情結(jié)的人才會(huì)有堅(jiān)定的意志，才不會(huì)陷溺于欲望和外物之中；古往今來(lái)的哲人才會(huì)特別強(qiáng)調(diào)具有超越性的精神的力量。康德由人的理性出發(fā)，基于“絕對(duì)命令”的道德律，“由上到下”、“從高到低”地把“善”的理念注入人的靈魂和世俗生活中，有一定道理也有其問(wèn)題；與之相反的“由下而上”、“從低到高”地說(shuō)明價(jià)值的理論進(jìn)路，也同樣如此。如果只看到人類經(jīng)驗(yàn)性和偶然性的“歷史”，卻否認(rèn)人類基于自我意識(shí)的“應(yīng)當(dāng)”的“邏輯”，或者為了突出這一“邏輯”就無(wú)視經(jīng)驗(yàn)性的“歷史”，都會(huì)陷入片面性。因?yàn)檫@兩個(gè)方面都生成于人在自然中自我創(chuàng)生和自我發(fā)展的實(shí)踐活動(dòng)，如果說(shuō)具體的歷史體現(xiàn)的是人的實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)性或現(xiàn)實(shí)性，那么，應(yīng)當(dāng)?shù)倪壿媱t是人的實(shí)踐的目的性與自主性的觀念體現(xiàn)。必須注意的是，無(wú)論人們解決自己現(xiàn)實(shí)的生活需要問(wèn)題，還是憑借自我意識(shí)與語(yǔ)言符號(hào)指向精神的追求，都不僅僅屬于“感性”“自然”或“理性”“道德”的范疇，即不是前者“必然”后者“自由”的二元分立，因?yàn)殡p方都關(guān)乎人的社會(huì)存在，而具有歷史本體論意義的社會(huì)存在，所指的就是人的社會(huì)活動(dòng)、社會(huì)關(guān)系和符號(hào)的社會(huì)作用，它由上述兩方面所構(gòu)成，并反轉(zhuǎn)來(lái)成為它們的中介和主導(dǎo)性力量，在使之相互過(guò)渡相互融通的同時(shí)，不斷地為人類自己開(kāi)辟生活的道路，營(yíng)造生活的家園。這就涉及到人類社會(huì)歷史的合目的性問(wèn)題。