不過，耐人尋味的是，法家又深受老子哲學的影響，他們從老子那里借用（甚至可以說是盜?。┝说荔w和無為無事的觀念，將其轉化為維護君主專制統治，完善君主駕馭、操縱和控制臣民之手段和權術，以及論證法治之有效性的重要觀念資源。依法家之見，君主不僅應遵循天人之道或人情事理而統治，甚至君主應處在一種與道同體的神圣位置來進行統治，如《管子·君臣上》曰：“治民有常道，而生財有常法。道也者，萬物之要也。為人君者，執要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢試也。……故君一國者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國，其道臨之也。”而韓非亦曰：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。”（《韓非子·主道》）“夫緣道理以從事者，無不能成。”“得事理則必成功。”（《韓非子·解老》）而且，韓非還以“道不同于萬物”來類比于“君不同于群臣”的關系（《韓非子·揚權》），以凸顯君主的絕對權力與尊崇地位。當然，君主的統治單單依靠權勢或政權的力量還不夠，還必須立法建制、善用權術并能“信賞必罰”，法術和賞罰是君主制御臣民的最有效的不二法寶和最重要的工具手段，正所謂：“人主之大物，非法則術也。”（《韓非子·難三》）“先王之所以使其臣民者，非爵祿則刑罰也。”（《韓非子·外儲說右上》）“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。”（《韓非子·二柄》）法家的上述理念可以說對基于操縱、強制、誘導和合法基礎上的權力觀作了最淋漓盡致的發揮和闡發，難怪韋政通先生要如是評價法家的權力政治觀說：“政治是以處理權力問題為中心的，法家以外的各家，對這個問題都沒有切入核心……只有法家，尤其是韓非，能直搗政治問題的核心，發現了政治的獨特領域，奠定了中國政治哲學的基礎。”而且，法家期望權力的行使能夠帶來這樣一種最有效的統治效果，效果的極致便是君主可以無為無事或者是“人主處匡床之上，聽絲竹之聲，而天下治”（《商君書·畫策》），如慎到曰：“無法之言，不聽于耳；無法之勞，不圖于功；無勞之親，不任于官；官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）韓非亦曰：“以法治國，舉措而已矣。”（《韓非子·有度》）如果說“統治要成為統治，必須首先被看作是非統治”，或者是統治必須被轉化為被統治者的自我治理的話，那么，法家所期望的便是通過嚴刑峻法、抱法處勢、善用權術、信賞必罰或以刑去刑的手段和方式達到和實現人民“自治”的“非統治”的神奇美妙效果。而事實上，法家所不遺余力地鼓吹和倡導的，不過是通過運用政治或行政的強制性的法令和賞罰手段，來營造一種能夠為權力獨操的、君主所完全操縱與控制的政治環境與條件，在這種純粹人為的政治環境與條件下，臣民“不得不”或只能生存在受君主絕對控制、操縱和支配的政治依賴性關系之下，唯有如此，吏民才會“皆務自治奉公”（《商君書·定分》），乃至因厲行告奸之法，“有奸必告之，則民斷于心”，“斷于心”者即“以法自治”，故曰“有道之國，治不聽君，民不從官”（《商君書·說民》），說到底這不過是僅僅將外在的強制與懲罰被迫不得不轉化為內在的自我規訓與統治而已。毋庸諱言，法家的上述頗具“法自然”意味的權力政治觀與道家老莊的自然無為觀念已經相去甚遠了，其所希望達到的“非統治”的效果也與道家“非強制”的“非統治”效果在性質上是截然不同的，毋寧說是一種偽的“非統治”或“非統治”的偽效果，因為人民事實上只能生活在君主絕對專制權力及其法術的統治與控制之下。在君主絕對專制權力的統治與控制之下，人民只能專心一務于農戰，為實現君主富國強兵和霸王之大利的目標而出死力、賣死命，實現其借助于武力進行兼并戰爭或軍事征服乃至并吞天下的擴張性目標。綜上，法家關于道的信念事實上是從屬于其權力政治觀的，而不是相反，正是因為這一點才使他們的絕對肯定論的權力觀與道家的極端懷疑論的權力觀處在相反對立的另一極端。

處在兩個極端之間的是儒家的態度和立場，由孔子所開創的儒家傳統對后世所產生的影響最具深遠意義的便是道統與政統或者是關于道的信念與權力觀念的相對二分。對于孔子而言，“道”可說是其一生追求實現的志業，“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）一語最能體現孔子的這一追求。而作為道的追求者，孔子以“志于道”（《論語·述而》）、“篤信好學，守死善道”（《論語·泰伯》）作為自己的人生志業，而汲汲于以“謀道”、“弘道”為己任。扼要而言，孔子所謂的“道”，首先是指做人的一種正確的行為之道，并可引申為特指富有道德意義的善人、君子之道，而且，在這一意義上，它既可以指一般意義上的立身、處世、待人之道，亦同時可以指為政、治國、化民之道；其次，它是指由人們的正確的“行為之道”交織而成的個人的、社會的、國家的“理想生活方式”以及一種整體性的、包容一切的社會政治秩序；最后，它還特指孔子本人之“道”，如孔子自稱“吾道”，而弟子則稱之為“夫子之道”，孔子本人向以躬行君子之道自任，所謂孔子之道自是指孔子本人對于君子之道獨到而極富創見的理解和體認，如孔子講“君子道者三”，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》），尤其是他將“道”與“仁”和“義”聯系起來，而強調君子之人無論是在何種處境，是通達、富貴，還是窮困、貧賤，其行止出處皆應以仁道或道義為依歸，即“無終食之間違仁”或“行義以達其道”（《論語·季氏》），這充分體現了孔子本人所追求的君子之道最鮮明而突出的人格特征。綜合言之，孔子所謂的“道”，可以說既是個體行為之道，亦是社會生活之道，又是天下國家秩序之道，而且，由于“道”也可以在負面的意義上來加以使用，如不善人之道、小人之道或無道之道，因此，對孔子而言，“道”又是多歧的，是不同的，甚至是截然相反的。因為多歧，故需要有人去探求和尋找正確之道；因為不同，故有時人與人不能“相謀”（《論語·衛靈公》），或者需要尋求志同道合者的支持和幫助；因為相反，故人分有道與無道，邦國亦分有道與無道，乃至天下也分有道與無道，而且，此道消則彼道長，故有道之道需要人去探求、去發現、去篤信、去志學、去修為、去踐履、去推行乃至去弘揚?？偟膩碚f，對孔子而言，“道”似乎是現成的，是一直存在著的，它就在延續至今的歷史文化傳統之中，就在經由損益而不斷完善的社會生活形式之中，就在當下人的正確行為之中，但“道”本身不是一種能動性的力量和因素，它不會自動呈現出來，而是有待于具有主體自覺的有德之人或士人君子去體察、發現、踐行與弘揚，正所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。而且，“道不遠人”（《中庸》），人求則得之，不求則失之，“道”之于志士仁人和有德之君子乃是其人生信念之所系，亦是其安身立命之所在。

繼孔子之后，儒家學者繼續闡發由孔子所開啟的“道”的理念。而最饒富意味的是，孔子本人并不以圣人自居，而是樂于以士人君子的身份，懷抱著以道救世的理想和信念，去從事干政議政的事業，然而，又正是孔子將干政議政的事業與僅僅是入仕做官以干求利祿的行為明確作出了區分，而且，一個士人君子可以“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》），但決不能因此而喪失掉堅守、衛護和弘揚道義的信念和志節，故曰“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）孟子亦曰：“士窮不失義，達不離道。……窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）在面臨生命與道義不可兼得的抉擇時，寧愿“舍生而取義”（《孟子·告子上》），并說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）荀子亦有言：“權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。”（《荀子·勸學》）“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣。”（《荀子·修身》）“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之，天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。”（《荀子·性惡》）由此可見，孔、孟、荀基于其堅守和弘揚道義的信念所一貫堅持并塑造了這樣一種儒家的傳統，即崇尚士人君子的獨立意志和品格，與此同時，他們又以高度自覺的主體意識和道德情操，通過自己矢志不渝的持續努力，為士人君子參與政治的行動開辟著道路。然而，正因為他們始終堅持以道義擔當作為自己的天職，因此，在權勢與道義、地位與德性之間始終維持著一定的距離，以便能夠對現實存在或可能發生的暴君虐政現象保持高度警覺，并能夠從一種道義的理想化、超越性的視角來批評性地審視和反思現實政治的狀況與走向。

不同于道家的懷疑論和法家的肯定論的權力觀，從儒家上述關于道義的信念來看，權力或勢位可以說既是人類的政治生活所不可或缺的，但失掉了道義支撐的權力政治又是極為可疑的。對儒家來講，君主（或政府）的權力及其統治既是必要的，但并非是“不可或缺的善”，因為君主的權力及其行使既可以造福人群，亦可以為禍人間，正因為如此，依儒家之見，政治既要追求實現“止于至善”的社會理想目標，同時，也必須要謹防政治陰暗面——即獨夫民賊、貪官污吏濫用其權力施行暴虐之政現象的發生，故在孟子看來，士人君子入仕參政應擔負的一項主要政治職責就是要“格君心之非”（《孟子·離婁上》）或者是“務引其君以當道，志于仁而已”（《孟子·告子下》）。儒家雖然并不像莊子那樣視權勢為骯臟之物，但在他們看來，士人君子必須保有“以德抗位”的人格尊嚴，即使對于入仕參政的士人來講，道德人格的修養相對于權勢的獲取也理應被置于價值優先的地位，相應地，對權勢的單純嗜好與貪求，或者人格低下者的“無禮義而唯權勢之嗜者”（《荀子·非十二子》），無疑應受到嘲弄和蔑視，即不然，在他們看來，“德薄而位尊，知小而謀大，力少而任重，鮮不及矣”（《易傳·系辭下》）。

正是基于上述道的信念和權力的觀念，孔子和儒家對于政治本身以及政治關系也提出了他們一系列獨特的理解和看法。如孔子和儒家習慣于將君臣置于整個倫理關系序列中來作一種規范性的理解，故而提出一種正名的主張，因為名分本身即意味著與之相應的職責，即使是君主，其言行如果不能與其名分和職責相符合，也同樣意味著將喪失其做君主的正當合法的資格，故孟子才會發為如下激烈之言辭：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）而且，在他們看來，包括君臣在內，無論什么樣的倫理關系，都是一種相互對待的交往互動關系，你怎樣對待他人，他人也就可以怎樣對待你。正是基于這樣一種人際交往和倫理關系的規范性觀點，我們才能更好地來理解孔子所提出的“政者，正也”（《論語·顏淵》）這樣一種對于政治的實質性看法和觀點，也就是說，像其他正常的倫理關系的互動規范一樣，政治關系也理應遵循同樣的互動規范，如果說統治者需要什么權力的話，那么，其權力理應是一種以正確的道德和政治行為影響和感化他人的能力，統治者的職責所在不是運用其權力來控制和操縱他人，而是應與被統治者建立起一種有意義的道德教化的關系，通過自己的道德人格或行為示范來感化和引領人們過一種富足、合乎禮義、富有道德意義的倫理生活。盡管由于對于人性善惡的不同理解和認識，孟子和荀子在政治主張上有很大的差異，如孟子講“民貴君輕”，而荀子則推崇君父之權威，但他們基本上仍然堅持和發展了由孔子所開啟和奠定的上述道德政治理念，并強調政治的以養教為本或以富民教民為目標的保障性功能。