涂爾干在現代社會找到的"積極性質的團結"就是在社會分工基礎上建立的社會成員對社會的依賴。這種團結不是依靠集體人格對個體人格的吸納，而是在保留甚至發展個體人格以及尊重彼此差別的前提下建立的道德社會。這種基于社會分工和功能相互依賴的社會團結主要包含了兩個相互關聯的要素：社會分工"在人與人之間構建了一個能夠持久地把人們聯系起來的權利和義務的體系"，這就是涂爾干所謂的契約關系背后的"社會的作用"；而這種"權利和責任的體系"之所以能發揮這種社會作用，其基礎就是以個體價值的神圣性、對個體主義的道德崇拜和一種以個體自由人格之間相互尊重為前提的社會團結。基于這一理論，涂爾干相信，現代個體主義的社會，并不比傳統社會建立在集體表象和共同情感基礎上的"機械團結"更缺乏道德性，她同樣能夠在人和人之間"結成強固和持久的關系"。涂爾干甚至認為在現代的功能分化社會中，這種"利他主義"或"社會的道德性"表現得"更加明顯"，因為"任何個人都不能自給自足，他所必需的一切都來自于社會，正如他也為這個社會而勞動。因此，面對自己所處的這種依賴狀態，他形成了一種更加強烈的感覺：他逐漸這樣估算自己的真實價值：他習慣把自己只看作是整體的一部分，看作是有機體的一個器官"。涂爾干認為，個人與社會的這種有機依賴關系回答了他在《社會分工論》開篇提出的問題："為什么個人越是變得自主，他就會越緊密地依賴社會?為什么個體的人格和社會的團結可以同時得到發展?"(16)

然而，盡管涂爾干滿懷激情地對現代分工建立的功能性道德寄予厚望，他的論述仍然夾雜了一些不和諧的音符。涂爾干意識到，契約的消極團結必須依賴更加積極的團結才可能建立起來，而這種團結仍然是一種"人們彼此傾向對方的感情"對自利的限制。但涂爾干沒能告訴我們，當我們不再通過模仿和認同他人，而是依賴我們自由獨立的人格以及對社會的依賴感來建立團結時，人與人之間的情感是如何產生的。畢竟涂爾干斷然否定，集體意識可以和個人意識共同成長。然而，"相互依賴本身并不足以造就社會"。(17)分工確實能夠產生功能相互依賴基礎上的社會紐帶，甚至能夠產生"道德價值"，讓個人意識到自身對于社會的依賴關系，但這種依賴意識，對于個體來說，不僅可能意味著對個人活動自由的某種限制，而且對于某些人來說，這種由相互依賴所構成的社會支配感，是無法忍受的。功能分化不會自然導致社會的統一。社會借助這種依賴關系可以達到一種有規可循的狀態，并建立了具有道德約束力的行為規則，從而為霍布斯-斯賓塞的"功利主義"契約秩序提供真正的基礎。(18)但社會關系編織的這種有機團結的網，是否就意味著社會不僅為個人立法，而且在規律性之外還具有"統合"(cohésion)的色彩呢?社會依賴感或許可以構成某種"集體情感"，甚至構成對個體自由人格的康德式尊重，也可能會使社會成員之間建立超出功利關系的"道德情感"，從而使"社會"成為一個道德實體甚至是宗教實體，但這樣的情感是否真的能夠使我們減少敵意，產生一種"彼此傾向對方的感情"呢?(19)"失范"這種社會病態現象的廣泛存在，指示了現代社會中功能性團結可能仍然面臨嚴峻困難。(20)

正是在這一點上，滕尼斯認為，涂爾干對現代社會有機關系的分析并沒能回應他在《共同體與社會》中真正關心的問題。滕尼斯關心的不是現代社會本身究竟是有機的，還是機械的，他毫不否認，我們可以在現代"社會"中找到這種和有機體相似的"相互作用"。他真正關心的問題是，現代"社會"作為社會表象是如何被社會成員所理解的。滕尼斯甚至愿意贊同涂爾干有關大的社會集合體并不比小的集合體有機性差的觀點，但他指出，即便如此，社會的"總體思想方式"仍然發生了從"有機"的方式向、"機械"方式的轉變。有機"共同體"在成員的思想和感情中都是有目的的自然整體，而機械"社會"在成員心目中，不過是"個體實現自己目的的手段，因此是一種被制作出來的工具"。正是從這一角度看，滕尼斯才會認為，涂爾干在《社會分工論》中稱原始的團結方式為"機械性的"這一做法令人費解。(21)

滕尼斯對涂爾干的反批評，觸及現代社會理論的核心問題。在自由"個體"所構成的現代"社會"中，這一"社會"的紐帶究竟以何種規范形態出現在個體的生活、思想和感情中呢?滕尼斯與涂爾干的對話揭示了現代社會秩序的復雜形態。在現代社會中，人與人比任何時候都更能感到彼此的相互依賴和相互影響，人明確地意識到，社會就是他的世界，自己是這個社會世界的成員，他的個體意識在很大程度上是由社會意識決定的。但伴隨這種社會意識，現代社會的成員還有一種對自身個體自由的反思性關注，并努力借助社會世界中的多元傾向和系統分化來尋找這種個體自由的實現方式。從盧梭、康德到涂爾干的個人主義道德理論確實敏銳地發現，這種個體自由通過普遍性的反思建立了現代社會意識和社會團結的重要紐帶，在這一點上他們無疑超越了功利主義的個人理論。但同時不可忽視的是，即使這樣一種以"人性"為核心的個人主義"宗教"，仍然不能使現代社會擺脫功利主義思想得以形成的社會心態--人們會在社會中形成"爭斗"甚至"戰爭"的關系。因此，關注現代社會規范基礎的社會理論必須回答：在一種"有機性"的社會依賴關系中，甚至在一種自由人彼此尊重的社會世界中，一種"機械性"的社會心態何以會出現呢?在社會學家經常探究消極團結背后隱藏的有機社會紐帶的社會性同時，一個同樣重要的問題是，何以這樣的社會關系甚至社會紐帶最終表現為一種社會敵意，甚至"反社會性"，抑或一種以"爭斗"為根本特征的社會關系形態?個人與個人之間，甚至個體與社會之間相互對立的社會秩序，其"社會性"究竟體現在什么地方?這才是帕森斯的"霍布斯的秩序問題"的真正意涵。為了更好地回答這一現代社會理論的基礎問題，我們必須回到17世紀現代自然法哲學家那里，重新考察自然法哲學對"社會性"的理解。

三、格勞秀斯：社會的權利構成

作為現代道德哲學的重要奠基者，格勞秀斯明確將人的社會性視為"自然法"的基礎。在《戰爭與和平的法權》的理論性"導言"中，面對將法權視為自利的產物，從而否定自然法權(ius naturale)的做法，(22)格勞秀斯反駁說，人這種動物的獨特性就在于他具有"社會欲望"(appetitus societatis)，因此人在行動時，受到這種人性特有的內在原則--一種和人的理智相對應的"對社會的守護"(societatis custodia)--的推動。這種與其同類和平生活的傾向，就是"法權"的源泉。(23)

從表面上看，格勞秀斯從"社會性"(socialitas)出發反駁功利的正義觀，不過是重復亞里士多德有關"人是政治的動物"的古典學說。然而如果我們仔細分析格勞秀斯"法權"學說的概念結構，就會發現，格勞秀斯自然法學說中的"社會性"和亞里士多德筆下完滿實現人性的"城邦世界"具有非常大的差異。格勞秀斯明確指出，他所說的"法權"(ius)有三個涵義：1.正當的事情；2.一個人格的道德品質，使其可以正當地擁有某個東西或者做某件事；3.和法(lex)同義，指的是約束我們去做正當事情的道德規則。(24)從"法權"概念的歷史發展看，格勞秀斯提到的第一個涵義屬于傳統的所謂"客觀法度"的概念，這一概念把ius看作一種正當的客觀尺度，用來引導或者約束共同體成員的道德行動，而第三個涵義則是在中世紀晚期出現的，強調"道德約束"的客觀法的概念，其核心含義是作為道德約束力的"義務"。然而居于格勞秀斯"法權"討論核心的卻是第二個涵義，一個典型的主觀權利的定義，特別是當我們在完備意義上考慮人的道德品質，即其道德能力時，格勞秀斯稱之為"嚴格意義上的法權"(ius proprie aut stricte dictum)，其中包含了對于現代社會最重要的自由和財產這些概念。對于這一"嚴格意義上的法權"來說，其關鍵意涵在于人與人彼此之間對于各自所有的"屬己"領域的尊重和相應的道德義務。(25)

在《戰爭與和平的法權》"導言"中，當討論人性中的社會欲望是法權的源泉時，格勞秀斯列舉了嚴格意義上的法權包含的諸項內容，其中居于首位的就是不去侵奪他人所有(alieni abstimentia)，以及恢復我們擁有的他人所有或者由此得到的收益。在格勞秀斯看來，這些內容正是"嚴格意義上的法權"真正的意涵，即"彼此讓對方用自己的東西，做自己想做的事情"。這一法權概念被濃縮在格勞秀斯的"社會"概念中："社會就是要努力實現，在共同體的活動和協作下，每個人完好地享有他自己的"。如果說，正義的任務就是要確保人類社會不受冒犯的話，那么其樞紐就是這個"屬于自己的"(proprium或suum)概念。"共同體的活動和協作"只是"每個人完好地享有他自己的"這一最終目標的手段。因此，人的社會性就集中體現在這個"每個人自己的"空間里。侵犯他人的權利，就是與社會抵觸的行為。(26)

在《戰爭與和平的法權》這部力圖為戰爭建立法權依據的"國際法"著作中，格勞秀斯同時借助法權的三個意涵來為戰爭提供正當性依據，然而這一戰爭法權的社會空間卻是由"每個人自己的"這一主觀權利規定的空間。在格勞秀斯看來，戰爭不僅不與自我保存的自然權利沖突，也不必然與"社會的本性"相抵觸。自然權利只是禁止那些和社會相抵觸的暴力，也就是侵犯他人"權利"的暴力。(27)戰爭的正當性既不再取決于在生活方式正當性上的友與敵的爭執，也并未徹底轉變為主權國家之間純粹形式化的權力對抗，(28)而是以個體彼此的權利關系為基礎的社會正當性。

格勞秀斯對所有權起源的分析進一步揭示了個人權利與其社會概念之間的緊密關聯。根據格勞秀斯的理論，個人對財產的私有權，是從人的共有開始的：

上帝在創造世界之后立即普遍地授予人類一種支配那些天性較低的東西的權利，后又在洪水之后再次恢復了這一權利......由此，每一個人都可以立即抓取他想要的東西以便自己的使用，而且可以消費他能消費的東西。這種普遍權利的使用在當時起了所有權的作用。因為人只有借不正義才能攫取"每個人為自己抓取的"東西。(29)

但如果這種普遍的用益權(usufructus)可以發揮后世私有財產權的作用，那么究竟是什么原因導致了共有狀態向財產私有的過渡?格勞秀斯認為，之所以這種狀態不能持久，是因為人不再具有這種極度的單純，人與人之間相互的愛也非常罕見。格勞秀斯在借助《圣經》歷史來描述人們從這種"純真單純的生活"逐漸邁向財產私有的過程時，列舉了三條最重要的因素："善惡的知識"、"敵對與殺戮"和"野心"。從這些對人類生活的描述看，人類社會的現代結合方式并不意味著原始單純的"和諧"，也不直接依賴在現實中非常罕見的"相互的愛"，而是借助財產權利的分隔，通過對"屬己"領域的建構，從而實現和平、舒適的生活。財產所有權以及在此基礎上構成的人與人之間的關系，在格勞秀斯筆下，是現代社會的決定性構成因素。(30)

從格勞秀斯對財產社會的分析可以看出，從共有到社會性結合的過程，恰恰被格勞秀斯理解為一種主觀權利逐漸構成的過程。這一主觀權利是所有權社會中產業和勞動的前提，是現代舒適而精致生活方式的基礎，但這一主觀權利并不是單純的自利，而是包含了彼此權利，不去侵奪他人的"屬己"領域的"社會欲"或者對"社會的守護"。正是在這個意義上，社會性構成個體主觀權利的基礎，因此，格勞秀斯才得以重新界定道德與"自利"之間的關系。人與人之間的效用或者說功利關系只有基于這種自然社會性才有可能。格勞秀斯的"自然社會性"學說，恰恰回答了涂爾干有關現代社會團結的問題：契約的消極團結背后確實存在社會性的力量，但這一社會性并不是依靠"相互的愛"，或者說"人們彼此傾向對方的感情"。事實上，在由每個人"屬己"的權利構成的世界中，爭執乃至戰爭都是難以避免，甚至必不可少的。從自然社會性出發對現代社會的這一理解，恰恰是霍布斯秩序問題的真正根源。

四、霍布斯：自然狀態的社會性

表面上，霍布斯描述的人在"自然狀態"下的狀況與格勞秀斯對人的自然社會性的分析形成了非常鮮明的對照。霍布斯明確批評了人自然上適合社會的學說：

這條原理盡管為大多數人所接受，卻是不能成立的，其錯誤在于它立足于對人性的淺薄之見。只要深入地考察人為什么要聚合在一起，以及他們為什么喜歡相互交往的原因，就很容易得出一個結論：這種狀況的出現不是因為人的天性如此，而是出于偶然。因為如果人們天性愛人的話--我這里的意思是人把他們作為人去愛--就無法用理性來解釋為什么同樣是人，人對人的愛卻是不同的；也無法解釋為什么人人都愿意尋求與某些人而不是別的人相伴，與這些人交往，給他帶來榮譽和利益。所以說，我們天性上不是在尋求同伴，而是在從中追求榮譽或好處。這才是我們主要追求的目標，同伴倒在其次。(31)

在霍布斯的筆下，若沒有外在的強制權力的壓服，人們便彼此疑懼，都試圖用暴力或欺詐建立對他人的支配，從而保全自身。這種從自我保存出發導致的一切人對一切人的戰爭，使產業沒有位置，因此通常與文明聯系在一起的人類活動都無法進行。(32)這與格勞秀斯力圖描述的自然生活中的社會關系似乎是兩個完全不同的世界。然而，盧梭卻指出：

當我聽說，格勞秀斯被人捧上了天，而霍布斯卻備受責難，我看出來，沒有幾個明理的人讀過或者把握了這兩位作者。真相是，他們的原則是完全相似的，他們的不同只是在表達方式上。(33)

在什么意義上，霍布斯的自然狀態學說與格勞秀斯的自然社會性觀點具有"完全相似的原則"呢?普芬多夫對霍布斯自然狀態學說的討論，或許可以幫助我們回答這個問題。

在回答自然法哲學家所謂的"自然狀態"究竟是戰爭狀態還是和平狀態的問題時，普芬多夫逐條批評了霍布斯用來證明自然狀態是戰爭狀態的理由，指出不但自然狀態下的散居生活使人無法彼此加害，而且霍布斯洞察到的人類欲望也并不足以導致普遍戰爭，人與人之間盡管存在猜疑和不信任，但并不意味著戰爭。普芬多夫最后得出的結論是，"人的自然狀態......并非戰爭狀態，而是和平狀態，這種和平的基礎是如下的(自然)法：一個人不應傷害沒有傷害他的人；他應該允許每個人享用他自己的財物；他將忠實履行已經達成的協議；只要沒有受到其他更緊迫的義務的要求，他將自愿促進他人的好處"。(34)

然而，普芬多夫對霍布斯自然狀態理論的批評，并不意味著他站在格勞秀斯的立場上反對霍布斯。在論述自然法的人性基礎時，普芬多夫明確指出，"和所有其他動物一樣，人意識到他自己的存在，他最愛他自己，他竭盡一切方式來保存他自己，努力獲取在他看來好的東西，排斥在他看來壞的東西"。這種自愛或自我保存作為自然法的基礎，并非社會性的對立面。恰恰相反，自我保存要求人這種最弱小無助的動物必須借助同伴的協助："這樣一種動物，要想在他所處的狀況下存活并享用財物，就必須進入社會，也就是說，愿意和那些與自己相似的人相處，對待他們時，不是認為他們可能會加害他，而是他們有理由來保存或推動他的好處。"普芬多夫由此得出了一條根本的自然法，即人彼此要保持一種"社會性"(socialitas)，這種"社會性"恰恰是自愛或自我保存所要求的。因此，普芬多夫在討論霍布斯自然狀態學說時才強調，不應該將自然狀態與社會生活對立起來，因為"那些生活在自然狀態中的人，可能、應該、而且經常習慣于過著社會的生活"。(35)

普芬多夫的討論表明，霍布斯對自然社會性的批評并沒有排除社會關系作為自我保存基本手段的可能性，他只不過強調，自我保存或自愛才是真正的目的，而社會性不過是手段。普芬多夫只是從霍布斯的自然狀態學說中排除了實際戰爭狀態的持久存在，并沒有否定敵意或猜忌的廣泛存在，而這正是霍布斯所謂"戰爭狀態"的真正意涵。(36)不過，"社會生活"的手段化，以及爭斗的普遍存在，在何種意義構成了一種特殊的社會關系形態?普芬多夫此處的分析仍然未能讓我們充分理解盧梭對霍布斯的一個重要批評。在盧梭看來，霍布斯的真正錯誤，不在于將獨立卻具有社會關聯的人之間的關系描述為戰爭狀態，而在于"將自然人與他們眼前的人混為一談"。(37)正是盧梭對霍布斯的自然狀態學說的這一批評提醒我們注意到帕森斯理解霍布斯的一些細微偏差，并指示了現代社會中個體與社會之間的"秩序問題"得以產生的根源。

正如我們已經看到的，霍布斯在批評自然社會性的學說時明確指出，這一學說的錯誤在于沒有看到人們之所以聚集在一起，不是為了社會本身，而是為了榮譽和利益。普芬多夫則反對說，自愛或自我保存，也就是對自我利益的尋求，恰恰要求他人的協助。然而這種對他人的"社會"依賴，之所以不能排除敵意或猜忌，根本的困難并不在于合作的穩定性面臨博弈困境，而首先在于人性中尋求超過別人的根深蒂固的欲望。自然狀態之所以是戰爭狀態，其根源并不僅僅是資源的稀缺。競爭和"稀缺感"其實來自人與人的"比較"。根據霍布斯的人性學說，在所有人那里，都有一種追求權力永無止境、至死方休的欲望。人彼此的比較，來自于人的"價值"或"身價"，但這種價值，"并非絕對的，而是一種取決于他人的需要和判斷的東西"。(38)正是因為人的欲望和幸福的實現，都要借助于這種至死方休的相互比較意義上的競爭，人出于自我保存而要求他人協助的同時，不可避免地會產生對支配的追求，而非相互信任的結合。榮譽或者榮耀恰恰威脅了格勞秀斯在利益方面實現的自愛與社會性結合的觀點。(39)

然而，人的這種社會性比較，或者說對于超過他人的追求，就其根源來說，卻是人自我保存的本性，即人對于自身權力的追求。自然平等的人，當預見到他人對自己生命、自由和勞動成果的威脅，會采取一切手段謀求自我保存，"直到他看到沒有其他權力足以危害他為止"。支配，特別是對人的支配，這一權力的增長被霍布斯視為"人們自我保存的必要手段"，是自然狀態下人面對未來的疑懼所不得不努力尋求的"現在的手段"。一旦他停止對權力的不斷追求，特別是對權力增長的未來追求，"就會連現在的權力以及取得好生活的手段也保不住"。(40)根據霍布斯的這一分析，自我保存并非是對自我存在感的孤獨體驗，(41)而是社會性的對抗，是不斷與他人比較，估價他人，判斷他人對自己的估價，尋求一切手段支配他人的社會性存在狀態，是一種在社會結合中才可能發生的社會行動。

在這個意義上，自然狀態之所以會是戰爭狀態，并不僅僅是人的激情的作用，而是理性與激情的混合效果。在這里，從涂爾干到帕森斯對于霍布斯以及整個自然法傳統的功利主義解釋忽視了自然狀態中理性的角色是這種激情導致恐懼和敵意的重要原因。正如我們已經看到的，自然狀態下普遍戰爭的根源，在于彼此自然平等的人卻要爭取超過他人的榮譽。但這一人性的內在張力之所以會帶來人們之間的恐懼，正在于霍布斯的"自然人"清楚人的自然處境與其欲望或幸福這一根本張力。人的自然平等，在霍布斯看來，最終就體現在"殺人"能力的平等上。(42)正是理性地預見到了這種平等的威脅，人們才竭盡全力擴張自己的支配力量，從而盡可能擺脫"暴力死亡的恐懼和危險"。對于支配權力的不懈追求并不僅僅是人的激情的作用，也是人對自然狀態下自然平等蘊含的危險的理性判斷。自然狀態下的恐懼是"社會"意義上的恐懼，是人們相互比較的社會激情與人們自然平等的社會處境共同構成的"社會情感"。霍布斯在《論公民》中為反對"自然社會性"理論所列舉的人性狀況，(43)正如盧梭所敏銳指出的，是每個在現代社會中生活的人--"眼前的人"，而不是什么野蠻人之間的關系，更不是擺脫了人的社會性的所謂"自然人"之間的關系。(44)

如果說在涂爾干的意義上，盧梭式的自然狀態及其"野蠻的個人主義"(individualisme sauvage)即使不是不道德的(immoral)、反社會的，也至少是"與道德無關"(amoral)，"與社會無關的"(asocial)，(45)那么霍布斯的"自然狀態"恰恰是非常"道德"，非常"社會"的，借用帕森斯的批評者的話說，甚至是"過度社會化"了。(46)但霍布斯的"自然狀態"理論，和格勞秀斯對于自然社會性下戰爭正當性的論述一樣表明，"自然狀態"下的這一"社會性"本身并不足以排除社會化了的人之間的彼此敵意、相互猜忌，甚至人和人之間的普遍戰爭。在某種意義上，人的敵意和戰爭正是這種"社會化"的平等、競爭和恐懼的結果。自然狀態之所以是戰爭狀態，其根源正是人的這種"自然社會性"。沒有自然社會性，戰爭作為人與人之間關系所形成的一種"狀態"也不可能出現。戰爭狀態是一種被構成的社會性，而并非偶然發生的沖突行為，也絕不是自然演進的結果。如果社會秩序的規范性意味著社會成員在行動取向上的相互針對，那么霍布斯筆下的"自然狀態"，恰恰證明了韋伯社會類型學的洞察力，"爭斗"或者戰爭本身就是社會行動的一種基本形態。(47)

但是基于這種自然社會性的社會關系如何能夠成為一種穩定持久的秩序這一帕森斯的問題，卻仍然懸而未決。在"爭斗"和"社會化"之間，社會學仍然未能找到社會秩序缺失的規范環節。在霍布斯的學說中，人類社會生活的"規范"基礎始終是一個非常棘手的問題。(48)霍布斯的自然狀態即使不是一個完全缺乏規范性的環境，也是一個道德義務很難發揮作用的環境。無論從契約出發界定道德義務，還是將自然權利轉化為自然法，"如果沒有某種強制力量導致的恐懼，就不足以約束人們的野心、貪欲、憤怒和其他情感"。(49)因此，從霍布斯到普芬多夫的自然法哲學家普遍認為，長期穩定的社會秩序所需要的規范結構，不能只憑借自然社會性實現，而要借助國家的外在強制權威所帶來的恐懼來保證。(50)這正是帕森斯對以霍布斯為代表的早期自然法政治哲學提供的社會秩序解決方案不滿的根源。只不過，帕森斯采取涂爾干的取向對功利主義思想傳統的批判，并沒能徹底解決自然法社會理論留給現代性的持久困難。