一、帕森斯與"霍布斯的秩序問題"
自社會學(xué)誕生起，個體與社會的關(guān)系問題就始終困擾著社會理論。對這一核心問題的不同回答，不僅形成了古典社會理論的主要流派，也轉(zhuǎn)變?yōu)橐幌盗卸獙αⅲ缥⒂^與宏觀、行動與結(jié)構(gòu)、主體與客體、社會整合與系統(tǒng)整合等，支配著二戰(zhàn)后當(dāng)代社會理論的發(fā)展。
這一問題是在現(xiàn)代社會形成過程中伴隨著政治制度重組、社會構(gòu)建和現(xiàn)代主體的構(gòu)成逐漸浮現(xiàn)出來的。美國社會學(xué)家帕森斯在《社會行動的結(jié)構(gòu)》中的表述奠定了社會理論理解這一問題的經(jīng)典形態(tài)。在這部社會學(xué)的奠基著作中，帕森斯試圖通過綜合古典歐洲社會理論建立一套系統(tǒng)的"社會行動理論"，以處理現(xiàn)代工業(yè)社會的整合問題。而構(gòu)建這樣一個理論，最大的障礙除了實證主義，就是英語思想中根深蒂固的功利主義傳統(tǒng)。①功利主義個人主義的社會思想是宗教改革的產(chǎn)物。宗教改革剝奪了可能威脅個人自由的國家在古代異教世界中享有的神圣地位，國家的政治權(quán)威和政治義務(wù)都因此失去了規(guī)范性；與此同時，新教賦予了具有良知自由的個人以相對于國家強制權(quán)威的神圣性，因此這種獨立于權(quán)威的個人自由具有了最強的規(guī)范性，而與之相對的國家權(quán)威卻只能被理解為人與同伴共同生活時所不得不面對的"不可變更的必然性"，即缺乏規(guī)范性的行動條件，從而僅僅是經(jīng)驗性的事實。新教所建立的人在墮落狀況下個人自由的規(guī)范性與國家等政治權(quán)威的強制性事實之間的尖銳對立，作為17世紀(jì)自然法思想的基本概念框架，構(gòu)成了功利主義一個人主義的社會理論分析社會行動的主導(dǎo)形態(tài)。②
在帕森斯看來，霍布斯有關(guān)"自然狀態(tài)"的著名學(xué)說突出地體現(xiàn)了17世紀(jì)自然法社會思想的重大理論缺陷：
霍布斯幾乎完全缺乏規(guī)范性思考。他沒有設(shè)立有關(guān)行為應(yīng)該如何的任何理想，而只是考察社會生活的初始狀況。霍布斯指出，人受各種激情的驅(qū)使。善只不過是指任何人欲望想要的東西。但不幸地是，這種欲望可能實現(xiàn)的程度受到非常嚴(yán)重的限制。在霍布斯看來，人們實現(xiàn)欲望面臨的這種限制，基本上源于人與人之間關(guān)系的本性。③
根據(jù)帕森斯的解讀，在霍布斯有關(guān)人類行動的圖景中，決定人行動的力量是人的種種"激情"，而理性只不過是人們尋求滿足欲望的最佳手段時運用的一個工具性因素罷了。個人為了增加自己滿足欲望的力量，必然采用"暴力和欺詐"的手段，如此，自然狀態(tài)就成為臭名昭著的"一切人對一切人的戰(zhàn)爭"。為了避免這一結(jié)果，人不得不通過契約建立公共權(quán)威，從而實現(xiàn)秩序和安全。在霍布斯的"功利主義的行動系統(tǒng)"中，通過契約建立一種"事實秩序"并不困難，但缺乏規(guī)范基礎(chǔ)的事實秩序，注定非常不穩(wěn)定。這樣一個"混亂和不穩(wěn)定"的"社會"暴露了功利主義社會思想的內(nèi)在弱點。④
在帕森斯看來，霍布斯的社會秩序理論雖然存在嚴(yán)重的缺陷，但卻清晰地展現(xiàn)了現(xiàn)代社會面臨的根本困境。而社會行動理論，乃至在此基礎(chǔ)上發(fā)展的社會系統(tǒng)理論，必須面對霍布斯的"秩序問題"，闡述現(xiàn)代社會中"社會互動的穩(wěn)定系統(tǒng)所需要的整合性質(zhì)"。⑤考慮到《社會行動的結(jié)構(gòu)》寫作的歷史情境，⑥帕森斯建立系統(tǒng)的社會行動理論的最終目的，是通過解決"霍布斯的秩序問題"，回應(yīng)現(xiàn)代西方社會所面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，從而為美國的生活方式和社會制度建立真正規(guī)范性的基礎(chǔ)。⑦
二、自然法與社會理論：問題的澄清
考慮到自然法學(xué)派對現(xiàn)代歐洲政治、社會思想的深遠影響，帕森斯將作為社會理論核心的"秩序問題"追溯至自然法哲學(xué)內(nèi)在困難的做法，無疑具有歷史洞察力。但自然法學(xué)說在二戰(zhàn)后政治、社會思想中的式微，以及社會學(xué)學(xué)科的日益專業(yè)化和技術(shù)化，都多少遮蔽了帕森斯試圖在社會理論基礎(chǔ)與現(xiàn)代西方思想傳統(tǒng)之間建立內(nèi)在關(guān)聯(lián)的努力。因此，在考察"霍布斯的秩序問題"以何種方式構(gòu)成了現(xiàn)代社會理論對個體與社會之間關(guān)系的基本理解之前，需要先澄清自然法與社會理論基礎(chǔ)之間的思想關(guān)聯(lián)。
滕尼斯在1887年發(fā)表的《共同體與社會》標(biāo)志著現(xiàn)代社會理論的正式開端。在這一著作中，滕尼斯借助羅馬法中communio和societas這對概念建構(gòu)了社會學(xué)的經(jīng)典對立：具有真實有機生活的"共同體"(Gemeinschaft)和純屬機械關(guān)系的"社會"(Gesellschaft)。前者包括家、鄰里和友誼這些血緣共同體、地緣共同體和精神共同體，特別體現(xiàn)在農(nóng)村自然生活中建立在共同生活、共同居住和共同勞作基礎(chǔ)上的"心意相通"(consensus)；而后者的代表則是現(xiàn)代大都市中的商業(yè)交往。⑧針對"社會"這一人類關(guān)系的新形態(tài)，滕尼斯特別強調(diào)，作為彼此分離的個體的聚合，"社會"的核心觀念是一種"必須履行契約"的自然法規(guī)定，是通過自然法的約定建立起來的人類關(guān)系。從現(xiàn)代自然法的這一原則出發(fā)，與有機共同體基于自然的本質(zhì)意志(Wesenwille)所形成的真正統(tǒng)一體不同，社會作為一個統(tǒng)一體只可能是在個人的自由選擇(Willkür)基礎(chǔ)上建立的集體人格，是一種偶合意義上的統(tǒng)一體，因此只不過是一種人為的擬制(fiction)。⑨
滕尼斯對"共同體-社會"的社會學(xué)分析，非常關(guān)注這兩種人類關(guān)系在法的系統(tǒng)原則方面的對立。他注意到，現(xiàn)代理性法代替古代法的過程，也是古代的生活和法律形態(tài)自身遭到瓦解，一切社會差別被夷平，人的交往關(guān)系在全球范圍互相混同和普遍化的過程。為了建立一種"普世的社會和秩序"，一種"世界秩序"，羅馬法借助私法的"個人人格"概念，斬斷了一切共同體中共同生活的根，設(shè)計和發(fā)明了一種"抽象的人：所有機器中最具人為特征的，最循規(guī)蹈矩，最精密復(fù)雜的機器"。⑩對于這種由"抽象的人"組裝起來的抽象機器而言，共同體生活中的關(guān)系形態(tài)，反而成了不可理喻的反常現(xiàn)象。這一肇始于羅馬世界帝國的"社會化"過程，在現(xiàn)代的理性自然法學(xué)派那里獲得了一個更加完滿的表達。
現(xiàn)代理性自然法學(xué)說之所以能夠更加徹底地推進羅馬私法中的這一"社會"觀念，就在于現(xiàn)代理性自然法不僅從抽象人的原則出發(fā)理解財產(chǎn)所有權(quán)的交換和人的平等契約關(guān)系，而且還由此出發(fā)進一步定義了公法意義上的國家權(quán)威關(guān)系。與共同體中常見的"同本共在"(Gemeinwesen)形態(tài)的"法團"(Genossenschaft)關(guān)系不同，受自然法觀念支配的現(xiàn)代社會將國家視為一種"普遍的社會性聯(lián)合"，這種"聯(lián)合"建立在自由的個體成員相互締結(jié)的一系列契約的基礎(chǔ)上，因此，其意志只是"個人的自由選擇的匯聚"。在個體的自由選擇基礎(chǔ)上，社會聯(lián)合的虛擬人格才獲得了支配其成員的強制手段。在這里，滕尼斯敏銳地把握到了現(xiàn)代自然法哲學(xué)在解釋國家權(quán)威時面臨的根本困難：一方面，國家是最具普遍意義的社會聯(lián)合，創(chuàng)立它的目的在于保護社會個體的自由和財產(chǎn)，因此國家這個"人為的人格"不過是"表現(xiàn)和執(zhí)行契約有效性之上的自然法"，在這一點上，國家和社會中所有的自愿聯(lián)合結(jié)成的關(guān)系沒有差別；另一方面，國家"就是社會"，這一"社會"，作為"統(tǒng)一體"，是包含所有特殊人格的"絕對人格"："在這個意義上，不存在什么法權(quán)可以對抗國家的法權(quán)，政治的法權(quán)就是自然法權(quán)"。絕對意義上的"國家"，是最完整意義上的"社會"，因此是社會中人與人聯(lián)合的所有自愿關(guān)系的基礎(chǔ)或前提，一旦沒有這一"統(tǒng)一體"，社會中人的自愿聯(lián)合就不再可能。但悖謬的是，國家作為人自由選擇的社會關(guān)系的前提，恰恰就存在于國家的法權(quán)與社會或契約的法權(quán)的相互對峙中。在這一"國家"與個體選擇組成的"社會"的對立中，整個現(xiàn)代國家的個體人格基礎(chǔ)，也獲得了最充分的彰顯。(11)所以，通常所謂的"社會至上"與"國家至上"的對立，乃至從這一對立出發(fā)而形成的現(xiàn)代政治的基本制度和意識形態(tài)，其實都不過是現(xiàn)代國家在自然法哲學(xué)中呈現(xiàn)的這一"二重性"的結(jié)果。
滕尼斯對現(xiàn)代社會及國家的分析，受到了德國法哲學(xué)批判現(xiàn)代自然法哲學(xué)的深刻影響。只不過滕尼斯認為，在自然法哲學(xué)的國家理論中增添"社會"這一概念，是黑格爾及其后繼者較之蘇格蘭啟蒙思想家的推進。在此基礎(chǔ)上形成的社會思想雖然包含了對自然法哲學(xué)的批判，卻在闡述現(xiàn)代社會的根本特征方面，繼承和發(fā)展了自然法哲學(xué)的主題。(12)
正是國家和社會的關(guān)系問題體現(xiàn)了現(xiàn)代自然法學(xué)說中的"社會"概念的內(nèi)在張力。帕森斯敏銳地探察到了滕尼斯思想的這一復(fù)雜性。在《社會行動的結(jié)構(gòu)》中，在全書的結(jié)論之前，帕森斯加了一小節(jié)討論滕尼斯的《共同體與社會》的"附注"。在帕森斯看來，滕尼斯的"社會"主要是借助功利學(xué)派社會思想闡述的一種社會關(guān)系，因此它考慮的基本問題是本質(zhì)上彼此分離的個體如何"理性地追求個人私利"，社會關(guān)系因此只不過是個人行動的"手段"。但滕尼斯超出功利學(xué)派的地方在于，他受馬克思的影響，在"社會"概念中，除了契約交易和自愿結(jié)合體以外，還考慮了制度的因素。這樣，"社會"就被納入一種規(guī)則的框架，而不僅僅是個別契約關(guān)系的累加。但在帕森斯看來，滕尼斯超越功利主義的這一面非常有限，因為滕尼斯在"社會"中發(fā)現(xiàn)的制度規(guī)則框架仍然在很大程度上外在于社會行動--制度中涉及的道德義務(wù)是可以用契約方式來加以明文規(guī)定的，因此帕森斯稱在此基礎(chǔ)上建立的制度規(guī)范只是一套"條件性規(guī)則"(contingent rules)：如果你要進入?yún)f(xié)約，你就有義務(wù)忠實地履行契約的條款。正是基于制度規(guī)范與個體行動目標(biāo)之間的這種關(guān)系，滕尼斯把"社會"理解為"機械性的"，這與具有強烈、深厚的道德情感的"有機"共同體形成了鮮明的對比。(13)
帕森斯對滕尼斯思想的討論，在很大程度上可以看作是滕尼斯與現(xiàn)代社會學(xué)的另一位重要奠基人--涂爾干--之間對話的繼續(xù)。
1889年，在滕尼斯的《共同體與社會》出版后不久，對德國社會科學(xué)進展非常關(guān)注的涂爾干撰寫了一篇評論。(14)在評論中，涂爾干承認，他和滕尼斯一樣相信存在兩種主要類型的社會形態(tài)，滕尼斯分別稱之為"共同體"和"社會"，并很好地揭示了二者的不同性質(zhì)。涂爾干贊同滕尼斯對共同體的分析，但在如何理解"社會"的特征上，涂爾干與滕尼斯產(chǎn)生了分歧。在涂爾干看來，滕尼斯的"社會"觀念完全是功利主義的，"社會"作為分離個體的機械聚集，其內(nèi)在瓦解的趨勢只能靠國家的外在強制權(quán)力加以遏制。但涂爾干認為，"大的社會集合體的生活與小聚合體的生活同樣自然，它在有機性和內(nèi)在性方面都不更少些"。滕尼斯忽視了現(xiàn)代社會中滲透了一種真正集體性的活動。但什么是"社會的集體生活"呢?涂爾干說，要回答這個問題，需要寫一本書。
這本書就是三年后出版的《社會分工論》。在這本書中，涂爾干關(guān)心的問題與滕尼斯的著作是相通的：在依靠群體成員的共同感情和共同信仰建立的社會團結(jié)(滕尼斯所謂Gemeinschaft)瓦解之后，現(xiàn)代社會是否仍然可能具有一種道德意義的社會團結(jié)?從法律入手，涂爾干注意到，與傳統(tǒng)社會旨在保護集體意識的壓制性法律不同，現(xiàn)代社會的法律主要是"恢復(fù)性制裁"。表面上看，因為這種恢復(fù)性法律的技術(shù)專業(yè)化，以及它與集體意識的疏離，似乎它只不過體現(xiàn)了社會作為中立仲裁者，對私人利益進行的調(diào)節(jié)。然而，涂爾干敏銳地指出，"一切契約都假定，當(dāng)事人各方的背后，有一個社會，隨時準(zhǔn)備介入，使當(dāng)事各方尊重契約達成的內(nèi)容"。物權(quán)在將物與人聯(lián)系起來的社會關(guān)系中，只能產(chǎn)生一種"消極團結(jié)"，這種團結(jié)"無法使個人的意志趨向于一個共同的目標(biāo)"，不過是在相互妥協(xié)基礎(chǔ)上的相安無事："社會就會像一團巨大無比的星系，每顆恒星都按自己的軌道運行，從不干擾鄰近的其他恒星的運動"。這種消極團結(jié)的形態(tài)和滕尼斯描述的"社會"通過"自由選擇"建立的社會關(guān)系，在缺乏真正意志的統(tǒng)一性這一點上，別無二致。正如涂爾干指出的，"有關(guān)物權(quán)的規(guī)則，以及通過物權(quán)形式確立的人際關(guān)系構(gòu)成了一個確定的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)不但不把社會中的各方聯(lián)系起來，反而將他們隔離開來，而且明確劃定了將他們分離開的障礙。因此，這些規(guī)則根本結(jié)成不了一條積極的社會紐帶"。但涂爾干進一步指出，無論針對人還是物，個人權(quán)利都是由雙方的妥協(xié)和讓步構(gòu)成的。"這種權(quán)利上的相互限定只能在一種理解和和睦的精神中才能得到實現(xiàn)"。也就是說，在保障和恢復(fù)契約所涉及各方的私人權(quán)利這一"消極團結(jié)"背后，必然存在某種積極的團結(jié)形態(tài)："消極團結(jié)不過是從積極性質(zhì)的團結(jié)中流溢出來的，它是來自另一源頭的社會感情在物權(quán)領(lǐng)域里的回聲"。(15)
