【摘要】亞當·斯密所著的《國富論》和《道德情操論》中有關利己主義與利他主義思想的對立，自19世紀被德國歷史學派富有針對性地提出后，飽受各個學派爭辯，至今已逾百年，在經濟史上被稱作“亞當·斯密問題”。文章從“亞當·斯密問題”的由來談起，運用行為生態學的Hamilton法則模型，緊扣“自然秩序”，對該矛盾作出了統一的理解與把握，最后點明該問題對當今社會的現實意義。

【關鍵詞】自然秩序　亞當·斯密問題　利己和利他主義　Hamilton法則

【中圖分類號】G41          　 　　【文獻標識碼】A

“亞當·斯密問題”的提出

亞當·斯密是英國古典時代杰出的倫理學家和經濟學家，是英國古典政治經濟學集大成者。部分繼承了魁奈和杜爾閣等重農主義學派的觀點，他以“自然秩序”為主要哲學思想在對重商主義批判的基礎上，完成了《道德情操論》和《國民財富的性質和原因的研究》（以下簡稱《國富論》）兩本著作。前者問世于1759年，使還在蘇格蘭格拉斯哥大學擔任道德哲學教授的亞當·斯密名聲大噪；后者則最早建立了第一個完整的資產階級政治經濟學理論體系，成就了他古典經濟學的奠基者角色。

亞當·斯密在1759年出版的《道德情操論中》中，把人的利他行為及其動機歸根于人性中“同感”的原則，用利他心討論所謂的道德、同情、同感如何限制人們的自私，并使天性自私的人們組合成為一個人類可以生存的正常運轉的社會。他認為“無論人們認為某人怎樣自私，這個人的本性中總是明顯地存在著這樣一種原理，這種原理使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得……最大的惡棍、極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”①這樣的人被叫作道德人，他在道德層次上是利他的。

而1776年寫成的《國富論》中，亞當·斯密又把人的利己行為及其動機歸結于人性中自私的原則，用利己心討論人們互通有無、相互交換的傾向。正如《國富論》中指出的那樣“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒師或面包師的恩惠，而是出自他們自利的打算”②，他認為在經濟領域人們的所作所為的原動力都來自于利己心，“如果完全寄托在同胞們的仁慈上，那就只能是徒勞的。如果他能通過激起他們的私心而博得他們的歡心，向他表明滿足他的要求實際上是為了他們自己的利益，他將更可能奏效。”③這樣的人被稱為經濟人，他在經濟層面上是利己的。

然而在19世紀，作為古典經濟學的批判者—德國歷史學派的經濟學家們提出《道德情操論》中的同情、同感以及利他主義的心理與《國富論》中的自私、自利以及利己主義的思想相互矛盾。由此，由《國富論》和《道德情操論》引出的利己主義的經濟觀與利他主義的倫理觀二者的不一致形成了所謂的“亞當·斯密問題”。

德國歷史學派認為亞當·斯密的思想在他的兩本著作中是完全相反的和自相矛盾的。而亞當·斯密的思想之所以會轉變的如此巨大，是因為他在陪伴其弟子在法國游歷時受了法國唯物論影響。自德國歷史學派后，多數學者都采取孤立的態度看待亞當·斯密的觀點，認為亞當·斯密將經濟人與社會人作為人的兩個方面相互剝離進行研究。即《國富論》僅僅是在研究經濟人在經濟世界中所表現出的利己行為與利己主義，《道德情操論》僅僅是在討論道德人在道德世界中所獨具的利他行為與利他主義，正如盧卡森所說“他沒有能夠把這兩個世界聯系起來。”④

“亞當·斯密問題”與“自然秩序”之解

德國歷史學派對“亞當·斯密問題”的分析即所謂亞當·斯密在游歷法國后思想轉變似乎很有說服力，但是他們忽略了《道德情操論》在《國富論》第一版問世后還修訂出版了兩次的事實。歷史學派可以忽略掉這些事實可能也是形勢所迫。必須指出的是，如前所述無論是經濟學還是倫理學，亞當·斯密的理論都建立在“自然秩序”的哲學基礎上。若歷史學派承認亞當·斯密“自然秩序”的基礎，那么他們必然也要承認亞當·斯密所宣揚的理論不會以人們的意志所改變而具有普遍性與普適性。然而，當時在政制架構與資本主義發展程度上都和英國具有很大差別的更需要國家貿易保護的德國自然不能同英國一樣支持亞當·斯密“自由貿易”等理論。于是，需要有一個理論來為當時的德國貿易保護主義正名并攻擊亞當·斯密的思想以維護其合理性。因此可以說德國歷史學派攻擊亞當·斯密的理論、忽略或者否認“自然秩序”的思想，提出所謂的“亞當·斯密問題”的行為是源于19世紀資本主義發展落后的德國與先進的英國之間的矛盾。那么同樣，若要回答或者解釋“亞當·斯密問題”也離不開“自然秩序”思想。

“自然秩序”即人類社會中不以人們的主觀意志為轉移的客觀規律，人類的所有活動都應與之相一致。如同“道”、“仁”在中國傳統文化思想上的地位，“自然秩序”是西方思想界運用的較多的一個概念。最早，重農學派就以自然秩序作為經濟學思想的哲學基礎，后被亞當·斯密所接納并成為其思想淵源之一。無論是在《道德情操論》里還是在《國富論》中，我們都可以很輕易地發現“自然秩序”的影子。例如，他在《道德情操論》中探討贊許美德之原理的研究中曾“把在我們心中運作的那些促使我們贊許或非難任何品行的機關或能力，比作決定各個天體的萬有引力”，⑤由于自然秩序的存在，“不管各個天體知不知道有萬有引力，它們仍舊受萬有引力的牽引運動”⑥；又例如他在《國富論》中“提到‘自然’一詞至少有四十處以上”，此外他在該書第一篇、第三篇等篇章標題上明確指出“自然”概念。這些都充分體現了對道德人“同情”的利他主義和經濟人“自私”的利己主義的論述是在亞當·斯密“自然秩序”的哲學基礎上進行的。那么理所當然的，在亞當·斯密的邏輯體系中利他主義與利己主義也是自然而然地統一在“自然秩序”概念中的，“自然秩序”應該是一個利己主義與利他主義并存的秩序。在亞當·斯密那里是不存在所謂“亞當·斯密”問題的，斯密本人并不認為利他主義與利己主義存在人們普遍意義上的矛盾關系。

至于對利他主義與利己主義、同感思想與自私思想能否完美統一在一個人身上或者說完美存在于自然界的質疑以及為何這兩對看似對立的關系可以統一在“自然秩序”的疑問，筆者在此引入行為生態學中關于對種群利他行為廣泛存在于自然界的解釋—Hamilton法則。

首先，利己行為與利他行為是一直完美的共存在“自然秩序”之下的。正如常人所能想象的那樣，根據達爾文自然選擇理論，在進化的過程中自然選擇使得個體的行為越來越具有自私的性質。因為只有這樣，動物個體才能更長久地生存，更多地繁殖后代，基因才能更多地傳遞。正如Richard Dawkins在《自私的基因》中指出的那樣，所有基因都是絕對自私的，生物的所有性狀與行為都是由絕對自私的基因所編碼，以更多的傳遞基因為唯一目的而存在的。因此才有了“同林鳥各自飛”等犧牲同伴保存自己等自然界弱肉強食的冷酷法則。但是動物行為并不是所有時候都是“自私”的。在完全不受“人性”、“道德”制約的動物界，很多動物也會做出以犧牲自己的繁殖機能甚至生存機會為代價去幫助其他個體生存或繁殖后代。例如，一群黃鼠狼中的任意一只黃鼠狼在發現天敵時，都會發出報警鳴叫而把天敵的注意力吸引到自己身上，使其他個體及時躲避。又例如，人們耳熟能詳的“螞蟻過火海”的事例，與此相似的利他行為也是較為廣泛存在于自然界。我們自然不能用人類社會中的“奉獻”、“犧牲”等理論去解釋完全沒有這些概念的動物所作出的行為。因此，唯一的解釋就只能是：同利己行為一樣，這些利他行為也都是被編碼在絕對自私基因中的本能天性，是“自然秩序”。

那么又為何自私原則與利己行為的矛盾現象能夠共存于“自然秩序”之中呢？人們發現，與絕對自私的基因相對的利他行為主要發生在同一種群之間。這是因為同一物種的基因含有更多的相同基因，而基因不僅可以通過自身繁殖傳遞，也可以通過幫助同種非直系親屬的存活來傳遞。生態學中用Hamilton模型解釋動物利他行為的發生機制：

B/C>1/r

r=∑(0.5)L

其中，C為利他行為給予者遭受的損失，B為利他行為的接受者所獲得的利益，r為給予者和受益者之間的親緣關系指數，L為兩個個體之間所隔的代數，∑指兩個個體之間所有可能的親緣關系聯系（若只簡單考慮近親親屬關系而忽略掉其余親屬關系，簡單列舉部分親屬關系r值如下表）。

將該式等價變化得：

C<Br

即在絕對自私基因的“自然秩序”下，行為給予者所遭受的損失小于行為接受者獲得的利益與親緣指數的乘積，利他行為就會發生。例如，如果動物某種群中的某個體需要犧牲自己的生命（C=1）去挽救種群中的親屬性命時，根據Hamilton法則模型，它應該在至少能救起2個兄弟或8個表兄弟時會表現出利他行為（B=2，r=0.5；B=8，r=0.125）。這是因為滿足該條件，該動物的利他行為就可以帶來更大可能的基因觸傳遞。因此，看似利他的行為說到底其實質上還是源于基因為了達到更多的傳遞自己的絕對自私。絕對的利己與相對的利他，這就是在“自然秩序”下二者共存的本質。利他主義作為利己主義的延伸而存在于自然之中，完全的利己和純粹的利他都是不符合“自然秩序”的，都會導致種群的滅亡。說到底，無論是利他主義還是利己主義，雖然動物并不會去思考哪些行為是利他的，哪些行為是利己的，但二者在“自然秩序”的指引下完美的交融統一在一起，最終達成相同的目標—保證基因的傳遞，維護種群的繁衍，實現生態的多樣性。

人類作為自然界中的一個物種，其經過自然選擇的人類基因理所當然的必須是自私的。因此我們就不難想象也無可非議人類的自私行為，不能否認人一定具有經濟人理論所說的利己行為。類似的，人類也自然而然地會被某些基因決定利他行為的發生。雖然人類的社會關系比任何一種已知的社群生物都要復雜得多，我們不能簡單地直接套用Hamilton法則模型研究人類社會。但是該模型揭示的絕對自私的基因與相對利他的行為之間的關系可以作為人類社會利他主義與利己主義關系的淵源，這是由基因決定的不可打破的“自然秩序”。因此，人類的利他主義與利己主義其實并不存在德國歷史學派所攻擊的“亞當·斯密問題”，利他主義與利己主義并不是矛盾對立到不可共存的。所有的利他行為都是建立在自私利己的深層次根本上實現的，這一點正如亞當·斯密在《道德情操論》早已指出的那樣—同情他人和人們之間的相互同情帶給人們精神上的愉悅與滿足感是促成利他行為發生的動機。此外，即使“當我們看到一根棒子正對著另一個人的腿或手臂就要打下去的時候，我們會自然而然地縮回我們自己的腿和手臂。”⑦然而亞當·斯密同樣指出，這并非是對別人的憐憫與悲憫，而只是“借由設想和受難者易地而處”地把別人遭受的苦難移位到自己身上。其實質上還是在關心與自己直接相關的事物與利益—自身的痛苦，是打著“利他”旗號的利己行為。這與“自然秩序”下動物基因的絕對自私性與動物行為表達出來的利他性的關系沒有任何本質區別。

當然，人類社會畢竟不同于普通的動物界。人類社會所獨有的社會公德與理念使得人類社會的利他主義與道德同情等變得更加復雜。但從本質上來說，無論“利他”還是“利己”都是基于基因的自然選擇，共同構成人性與“自然秩序”的一部分，二者共同促進人類的進步與社會的發展。同動物界一樣，極端的利己主義與利他主義都是有害的，都不符合“自然秩序”，會被自然淘汰掉而不能長存于自然界的。在這個意義上，利他主義與利己主義都是人類所共同具有的，都是在“自然秩序”的體系下完美地、統一地、動態地共存著的，也都將在“自然秩序”的引導下達成相同的目標—促進人類社會的進步與向前發展。

由此，我們可以得到一個總結性的結論來解釋“亞當·斯密問題”。“利己”是“利他”的內在根本與基礎，“利他”是“利己”在一定條件下的外在表現，“利己”和“利他”都是“自然秩序”不可或缺的一部分；“利己主義”與“利他主義”是對立統一的矛盾關系；二者在表現形式上是相互對立的，但在根本上又是統一在“自然秩序”之下的。在這樣的對立統一的矛盾關系之中，共同推動人類社會的向前發展。

“亞當·斯密問題”的現實意義

“亞當·斯密問題”體現了經濟與道德之間的碰撞，包含了“利他主義”與“利己主義”二者相輔相成、相互促進的關系。如何看待“利己主義”與“利他主義”之間的關系直接影響當今社會主義市場經濟的建設與發展。

我們已經知道道德人與經濟人的利他與利己屬性在當今社會都是必不可少的。那么辯證地看待“利己主義”與“利他主義”就顯得格外重要。經濟人在自私的利己行為操縱下為社會創造著財富，同時為道德人提供發揮限制功能的空間；道德人在同情的利他行為指導下，對利己主義起到調控與潤滑作用。我們必須正確對待利他主義與利己主義，既要承認利己主義的合理性，并合理利用他人的利己行為實現自己的目的；也要承認利他主義的道德性，鼓勵敬業與奉獻精神；既要拒絕完全的自利行為；也要反對極端的利他主義，努力尋找二者之間的平衡點。在不斷的尋找平衡點的動態過程中深刻體會“自然秩序”的概念，推動社會的發展與經濟的繁榮。

（作者單位：中國政法大學商學院）

【注釋】

①⑦⑧［英］亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣等譯，北京：商務印書館，2004年，第5頁，第23頁。

②③［英］亞當·斯密：《國富論》（上冊），郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，2005年，第14頁，第17頁。

④轉引自梁小民：“亞當·斯密問題之解”，《讀書》，1998年第10期，第82～85頁。

⑤⑥［英］亞當·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，北京：中央編譯出版社，2008年，第6頁。。

責編 /于巖（實習）