本論文的目的是，站在人類進入到世界化過程的當代，反省和批判近來所流行的亨廷頓的“文明沖突論”和世界宗教會議所提倡的“世界普遍倫理”，論證這兩種理論來源于西方傳統哲學的普遍和特殊二元論的思維模式，并進一步從與西方思維模式不同的中國傳統哲學普遍和特殊相融合的思維模式進行探討，并探索人類各民族既保存其特殊性又具有整體性的世界倫理。
一、“文明沖突論”和“世界普遍倫理”的批判考察
20世紀60年代，在東西冷戰達到極點的狀況之下，美國人權領導者馬丁·路德·金懷著對人類和平發展的憂慮而說：“一幢龐大的世界房屋，我們只好一起居住在里面——黑人和白人、東方人和西方人、非猶太人和猶太人、天主教徒和新教徒、穆斯林教徒和印度教徒。一個在思想上、文化上和興趣愛好上不適當地分裂開來的家庭，由于我們根本無法再分散地生活，所以必須以某種方式和平共處。”在30多年后的現在，他的話依然對我們人類具有很大的意義。
20世紀人類由于意識形態而結成為兩極格局，破壞了人間本來具有的血緣之情。同一個房屋里相親相敬的兄弟關系一夜之間分裂為左右兩個獨立的個體，從而引起冷戰。戰爭的悲慘結果給我們人類帶來痛苦。蘇聯東歐集團解體以后，冷戰時代終結了。人類歷史從東西冷戰時期進入了全地球村的市場經濟體制。在這種時代潮流之下，國家和民族的意味越來越稀釋，從而正在形成一個叫“全地球村”的巨大的世界房屋。這種“世界房屋體制”的潮流隨著科學技術和市場經濟的發展，比以前任何一個時代都更加明顯。這種全球化的現象不僅是在經濟方面，而且在政治、文化、軍事等各個領域也開始顯現出來。國家之間的國境開始走向消失，終將變成過時的單詞。雖然如此，從深層次看，現代世界走向單一體制的路并不順利，可以說比以前發生更多的民族與民族之間、人種與人種之間、國家與國家之間的沖突。在全地球村環境之下，國家與國家之間的接觸很容易，而在接觸當中，由于人類文化各自在具體的歷史背景下形成了特殊的文化傳統，各自文化價值觀有所不同，而且各國為了本國的利益和發展，容易與其他國家發生沖突。這種人類的沖突仍然難以避免。
對于這種世界局勢的看法，有兩個代表性的觀點。眾所周知，美國哈佛大學政治學教授亨廷頓1993年在美國《外交》雜志上發表了“文明沖突”的觀點。他的觀點成為關于人類現代文明方向的一個代表性的觀點，受到了世界各國的關注和批判。在同年舉行的世界宗教會議上，經過世界宗教之間和國際之間的商討以后，發表了由德國學人孔漢思起草的《走向全地球倫理宣言》，主張“世界普遍倫理”。這是另外一個有代表性的觀點。
按照亨廷頓的分析，冷戰時期，全球政治由于意識形態而成為兩極化，不斷對立沖突，世界被分裂為三個部分。冷戰以后，世界格局的決定因素表現為七八大文明。沖突的根本原因不再是意識形態，而是民族文化方面的沖突。從現在世界潮流來看，全球的發展趨勢正如亨廷頓所說的那樣，“意識形態越來越稀釋，民族文化代替其位置。世界到處引起民族、文化的紛爭”。從人類文明發展史來看，人類個體和集團本來具有沖突的傾向，不能避免這種沖突，重要的是在于對發生沖突的原因的認識。冷戰時期沖突的原因明顯在于政治理念。近代以來，人類普遍受到西方二分的政治形態的影響，引起不斷的對立沖突。冷戰結束以后，既然西方的意識形態已經淡化，各民族就離開了西方中心主義，而開始注重自己固有的民族文化。然而由于民族文化的差異和民族經濟的發展，民族之間也引起了沖突。民族文化代替了意識形態，人類沖突也從二元論的構圖變成為多元論的構圖。由此可見，亨廷頓正確地認識到了西方中心主義已經沒落，非西方國家要實現現代化，而在實現現代化之后都反對西方文化而復興自己的文化這一事實。從此越來越強調各民族的多樣性。現在世界各個國家和民族這樣做是為了本國、本民族的生存和繁榮。對這種多樣化趨勢，我們可以賦予其肯定的評價。從這種角度來看，亨廷頓對于人類文明的認識是正確的。但是從另一方面來看，人類隨著科學技術和市場經濟的發展，漸漸形成全地球村，從而將逐步弱化國家和民族的多樣性意味。這也是生活在現代的我們不能不承認的事實。這種民族國家的多樣性和全球化趨勢在一段時期內將同時并存。從這個角度來看，我們可以說亨廷頓的文明沖突論過分地強調了人類民族之間的多樣性，而忽視了人類的全球化。在全地球村的時代里，人類又必須具有普遍倫理。各個國家和民族為了本國、本民族的利益，在激烈的世界性競爭當中，帶來了很多全地球村的問題，比如環境污染、資源枯竭等等。這類問題并不是幾個國家和民族就能解決的，而是全地球村成員要共同解決的問題。
正是在上述背景之下，世界宗教協會于同年舉行了世界宗教會議，試圖在民族和民族之間平等的立場下，通過對話確立起世界普遍倫理。其基本綱領不是一種超越一切現存宗教的單一的全球性宗教，更不是一種一切宗教的混合物，而是在共同的現存最低限度的世界宗教倫理之下，通過民族宗教之間的平等對話，建立起一種真正意義上的世界普遍倫理。“每一個人都應當得到人道的對待！”[1](P14)他們把這一命題看作是普遍倫理的無條件的原則，并進一步闡明“不論是個人的還是集體的，還是以等級思想、宗族主義、民族主義或性別歧視等形式表現出來的自我中心主義”[1](P15)，都應該得到人道的對待。由此可知，世界宗教會議所主張的是忽視“個體”的平等主義的思想。由于這種基本原則是各個宗教之間和國家之間共同商榷之后，從世界各個民族中抽象出來的結果，就很難說這種普遍倫理是否包含具體民族的多樣性。但是任何一個民族真的能如普遍倫理所主張的那樣把他國看作自國，把他人的父母和自己的父母一樣地對待嗎？因此，這種普遍倫理可以說是完全的理想主義的形態，然而全球現實邏輯是不可能收容這種理想主義的。因為現代社會可以構成全地球村的原因之一就是市場經濟的發展，既然市場經濟因個體的欲望而展開，市場經濟倫理就不可能容忍普遍倫理所倡導的平等主義。使我更憂慮的是這種“普遍倫理”有可能被個別先進國家所利用。在開放的市場經濟體制之下，開拓市場離不開文化，而先進國家可以把這種普遍倫理作為謀求本國利益的手段。這種事例在歷史和現實中是很容易找到的。因此，問題并不在于普遍倫理所追求的理想，而在于這種理想和具體的現實有相當的距離。
我們可以說，亨廷頓教授的文明沖突的觀點疏忽了人類的共同利益和全體調和。相反，世界宗教會議主張建立所有民族都能承認的世界普遍倫理，則忽視了民族之間的差別性。他們各偏重普遍、特殊兩面中的一面，前者偏重強調特殊主義，而疏忽普遍主義的重要性，后者偏重強調普遍主義，而疏忽特殊主義一面。從亨廷頓的觀點和世界宗教宣言的偏頗，我們不難看到西方文化的價值理念和思維模式的影響。
二、西方傳統哲學中普遍與特殊關系的思維模式
從西方傳統文化來說，從其形成時期開始直到現在，都沒有避免二元論的思維模式的支配。在西方文化里，以感性欲望表現的特殊主義與強調全體的普遍主義之間具有互相分離的特征。
西方文化的根源可以追溯到希臘城邦文化。如果我們要理解任何一種文化的發展過程，則無疑還須對其所賴以產生的自然環境和其他背景作具體的分析。希臘人向文明過渡當中，也受到現實具體條件的影響。希臘全境多山，范圍狹小，土地貧瘠，不適應從事農業，但是位于地中海中間，交通方便，人口移動頻繁。因此，希臘人通過海外殖民的方式來解決人口對土地的壓力，滿足其物質欲望。由于這些原因，在希臘商品經濟和貿易也發達起來，經濟構造也開始變化了，個體私有制出現。在這種個體私有制之下，希臘商品得到了迅速普遍的發展。商品關系是私有者之間的分離和對立的原則。商品交換當中，雙方各有自己的利益和目的，都把對方作為實現自己目的的手段。在這種狀況之下，為了個人的權利，希臘人必須要有民主政治的城邦公民權。但是我們考察他們得到自由權的過程，可以知道這種方式并不是以人道主義的方式，而是以對立和斗爭為前提的方式得到的。其實，希臘雅典獨立城邦里享有公民權的人并不是很多。希臘為了擴張自己的自由，把其他民族作為對立斗爭的對象，侵奪了別的民族。希臘人的自由也不過是把其他民族作為奴隸掠奪奴役的自由。在他們的社會里，自由人和奴隸之間的分裂和對立是極端的。通過這種分裂和對立，才產生了那高踞于其他人之上的自由人。在古代希臘，對立和斗爭是成為希臘城邦自由民的基本條件。從世界史的觀點來說，希臘自由公民的出現帶來了不小的價值，這是不能否定的事實。但是，自由的出現是以和他者對立為前提的。在這種對立中，由于人對人像狼一樣，如盧梭所說的那樣，喪失了社會成員之間的“自然平等”。這樣說并不意味著西方文化只有對立性的自由，沒有平等性。從人類文化來看，任何社會都有程度上的差異，不能沒有兩個社會原則。如果任何社會只有人民之間的相互對立和沖突，其社會就不能維持。為了維持，不管是什么方式，社會必然需要社會的平等要素。西方文明形成過程當中已經放棄原始血緣平等主義。在個體之間以對立斗爭為基礎的社會生活里，由于社會成員不能互相相信，不能互相之間直接交流，因此必須找到能媒介我與你的形態。這樣，西方形成了以理念為基礎的哲學形態。在西方哲學那里，強調現實人間的個體性放在感性領域，而克服這個體之間的差別的普遍性放在理性領域，特殊性和普遍性成為二元論的構造。
柏拉圖認為我們感覺到的種種變動的，有生有滅的具體事物只是現象，它們是相對的，變化不居的，又是這個又是那個等具體多種多樣的事物，因而不是真實的。因此，柏拉圖從許多的個別之中尋求現象的本質，認為現象的本質只是由于人所具有的理性思辨能力之中抽出來的普遍性。普遍是統一的，永遠不變的，不能又是此又是彼的。他把這種共相稱之為“理念”，譬如，具體的“美”不能完全，只有“美”這個觀念是完全的。“美”這一觀念是離開具體的人而獨立存在的。柏拉圖認為普遍在于多樣的現象世界之外，先于現象世界而存在，人的目的不在于實在具體的人，而在于人的理念上，因而不斷地追求理念。因此，他比較重視普遍，而輕視個別性。亞里士多德則反對柏拉圖把普遍看作離開殊相而獨立存在的實體。他把柏拉圖所說的理念稱為形式，把物質稱為質料，認為具體的事物是由形式和質料構成的，形式并不在感性事物之外，應當在于個別事物之中，和質料結合而存在。他也認為只有個別的東西才能獨立存在，因而具體的事物是“第一實體”。因此我們可以說亞里士多德較重視特殊性。
到了中世紀，柏拉圖和亞里士多德之間所提起的普遍特殊的問題表現在實在論和唯名論的論爭之中。這場論爭的主題是究竟“一般”（普遍）是實在的，還是“個別”（特殊）是實在的。這場論爭大約從11世紀開始，連續了好幾個世紀。實在論站在柏拉圖的角度，強調普遍先于個別事物而存在，獨立于個別事物的客觀“實在”，“實在”就是上帝創造個別事物時，同時所依照的原型，這種原型就是上帝所具有的“理念”。實在論者強調普遍性，而否定個別事物的特殊性。唯名論卻站在亞里士多德一邊，反對共相具有客觀實在性的觀點，而主張一般不過是人表示個別事物的“名稱”，否定理念的實在性。因此，唯名論者強調個體性，否定事物的普遍性。這兩派各從不同的角度上強調普遍個別兩面中的一面。西方近代哲學中的經驗論和唯理論從認識論的角度討論了個別和普遍的關系問題。經驗論者認為對事物的認識不是從普遍的觀念出來的，而是人的感覺接觸具體事物而形成的。經驗論者洛克認為認識的來源不是人所先天具有的開賦觀念，而是外物的性質對于人觸發的作用，因而知識是建立在于經驗上面的，因此他重視個別，否認普遍性，陷于極端的相對主義。相反，唯理論者認為從外部事物而形成的認識可能錯誤，不能作為絕對的真理，因而認識是人先驗地具有的觀念而形成的，具體的事物不過是觀念的反映，把個別事物看成是惟一實體的變形，根本否定了事物的個別性、特殊性。他們的哲學更發展到以普遍性吞滅特殊性的階段。因此，我們可以說西方近代哲學兩派也都偏重兩面中的一面。
從西方哲學的全發展過程來看，我們可以說西方哲學對于普遍和特殊的觀點，或者停于普遍，忽視個別，或者只陷于個別，放棄普遍，圍繞普遍主義和特殊主義之間的斗爭而發展。正是由這種以普遍和特殊相分離為特征的二元論的思維模式，導致了亨廷頓的文明沖突論和世界宗教宣言的全球普遍倫理各執一面的偏頗。在二元論的思維模式支配下，他們只看到普遍和特殊的對立，不能看到普遍和特殊的統一，不能用對立統一的觀點全面考察現代世界問題。要克服這種弊病，必須反觀中國傳統哲學中關于普遍和特殊相融合的思想。
三、中國傳統哲學中普遍與特殊關系的思維模式
當希臘人在雅典對民主政治進行熱鬧的討論時，中國也經過血緣氏族社會而形成宗法社會。但是，和希臘放棄血緣氏族社會而重新建立早期國家的歷史相反，中國是利用血緣氏族社會的社會原則而成立起宗法社會的。
儒家的人情說是以血緣家族社會為基礎的血緣之情。儒家思想是在血緣家族社會的背景下圍繞著怎么處理人和人之間的關系這個問題而自然形成的文化形態。一個家庭是以父母為中心而構成的，兄弟姐妹都是從父母稟受到自己的生命，雖然兄弟之間的形相不同，但是他們的根源都是一樣。父母和子女之間的關系是以血緣之情作為根本，從同胞出來的兄弟之間也具有血緣之情，互相之間必須相親相愛。但是兄弟之間的愛不能和父子之間的愛同等，是有差別的。儒學也從人所本來具有的情感來說明文化價值理念的根據。從《禮記》記載的喪服制度，我們可以說明中國傳統社會成員之間的情感和社會秩序的關系。中國宗法社會制度有九族和五服制度。九族是以自己為中心，往上推以父親、祖、曾祖、高祖，往下推以子、孫、曾孫、玄孫，合為九代。五服是五種不同的喪服等級。如果有家族成員死亡，全家族成員穿喪服，表示自己的親屬關系，生者依據對死者的親屬關系，要穿不同的喪服，表示哀悼的情感。儀式雖然限于家族，但情感并不限于家族，可以擴大到人類全體。孔子說：“仁者，愛人。”把仁定義為愛人。在儒家思想里，作為社會成員的我和你并不是任何關系也不存在的兩個對象，而是相親相愛、合而為一的關系。這種情感就是社會成員能相互溝通，把對方的痛苦和歡樂作為自己的事，克服人與人之間的對立斗爭，達到社會和諧。雖然孔子強調人人之間普遍的愛，但是其愛在具體的狀況不能沒有差別性，這種有差別的愛成為社會秩序的根據。孟子也說：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）孟子認為人類愛的始點是從父子之間的血緣之情開始擴大到人類全體和萬物。如果愛只停留在父子之情，其愛就陷于利己主義；如果把萬物和父母同等地愛，這就陷于理想主義。儒家既強調差別愛，也強調普遍愛。這種“有差別愛”并不是強壓的，而是人性自然的發露。在傳統禮樂社會里，人心中的人類愛成為社會成員之間的整體和諧的根據，差別愛成為社會成員之間的秩序的根據。
孟子站在儒家價值觀的立場上批判當時所流行的墨子和楊朱思想。孟子說：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率禽獸而食人也！楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。”（《孟子·滕文公下》）孟子以儒家之仁義為根據，批判墨家和楊朱。墨子說：“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。”墨子看到當時由于各諸侯國互相戰爭，走到各國之間極端對立的狀態，因而社會不安定。他認為產生這種社會現象的原因在于人們互相之間沒有愛心，所以主張“兼愛說”。墨家主張：“視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身。”（《墨子·兼愛》）認為把他國看得與本國一樣，把他家看得與自家一樣，把他人看得與自身一樣，對天下人應一視同仁地愛，親疏無分，才能解決當時的社會沖突。墨家反對儒家的差別愛，而主張沒有親疏厚薄的普遍愛。相反，楊朱卻主張“為我”主義的觀點。孟子認為按照楊朱的利己主義，雖然肥肉充滿于倉庫，圈欄中有養肥的家畜，但只是為自己，不照顧他人，這等于率禽獸而食人。對于楊朱的這種觀點，孟子曾指出：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子·盡心下》）按孟子的話，楊朱從為我主義的觀點反對和他人相親相愛的共同紐帶，而只強調絕對的差別性。孟子認為像楊朱那樣利已主義的觀點造成了當時諸侯各國之間的相互斗爭。春秋戰國時代各國分裂以前，統一國家的王室在血緣宗法國家的背景之下調節諸侯國相互之間的利益。到春秋戰國時代，天子的力量弱化，各國只爭取自己的利益，而喪失和諧的功能。孟子在這種背景之下批判楊朱的“為我說”是“無君”。像墨子那樣把他人和自己同等地愛，但是這種平等愛不能符合血緣自然之情，這種思想好像是沒有父子之間的愛與對他人的愛的區分，可以比喻為一木極兩根。因此，孟子把墨家和楊朱的思想看作是和禽獸一樣，認為這種普遍主義和利己主義思想蔓延于當時社會，因而不能體現中國傳統社會理想。孟子認為，墨家的“兼愛說”偏重于普遍愛，而忽視差別愛；楊朱的“為己說”偏重于差別愛，而疏忽普遍愛。只有儒家的人文關懷既有差別中的普遍性，又有普遍中的差別性，這才是現實合理的。其實孟子所主張的有差別的普遍愛并不是他所創造的，而是對中國傳統社會所自然表露的人情的總結。
繼承孟子的普遍特殊思想的宋儒程伊川也依據仁義說明普遍和特殊的關系。他說：“《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉！《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。（原注：老幼及人，理一也；愛無差等，本二也。）分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無別而述兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣！且謂‘言體而不及用’，彼欲使人推而行之，本為用也。反謂不及，不亦異乎！”[2](P609)伊川在理學的理論基礎上，把儒家社會理念解說是理一分殊的思維構造，理一就是仁，分殊就是義。伊川說：“大凡學者學道，差之毫厘，繆以千理，楊朱本是學義，墨子本是學仁，但所學者稍偏，故其流遂至于無父無君，孟子欲正其本，故推之此。”（《二程遺書》卷18）認為在處理理一分殊的關系時容易偏重于兩側面中的一面。像楊朱“為我說”那樣，偏重強調分殊而疏忽理一，就不能確保社會的整體性。相反，像墨子的“兼愛說”那樣，只強調理一而疏忽分殊，就不能說明社會成員的差別性。就伊川的理一分殊來說，部分必須以社會整體為前提，社會整體必須從部分之中具有其意味。這就是從理一中見分殊，從分殊中見理一。從分殊中推致理一，而防止私欲之流，這就是仁之方。如果只見理一而不見分殊，無別而述兼愛，以至視父母如路人，這就是義之賊。伊川根據這個思想，針對楊朱“言體而不及用”批判說：“彼欲使人推（理一）而行之，本為用也。反謂不及，不亦異乎？”因此，伊川依據理一分殊思維模式說明普遍愛和差別愛、整體和部分的關系是分不開的。
作為理學集大成者的朱子也把仁義提升到宇宙本體論的高度，說明普遍和特殊的關系。他說：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能舍其異而反其同哉？《西銘》之作，意蓋如此。程子以為理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也；而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！”（《朱子語類》卷98）朱熹認為天地萬物只有一理，不是有多理。理一依據乾道和坤道的作用，而生成宇宙萬物。乾坤成為宇宙萬物之父母，乾是萬物之父，坤是萬物之母，萬物是乾坤生成的子女。乾坤是宇宙萬物之源，萬物不能不具有多彩多樣的形態和特性。圣人并不是忽視具體的萬物，而是追求宇宙萬物的本源。伊川把《西銘》思想一言以蔽之地說明是理一分殊，萬物雖然是多彩多樣，但它們都稟受天地之道作為自己的本性。
周敦頤用太極之說來闡明理一分殊：“自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”[3](P5)朱熹發揮說：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”[4](P2409)這就是說，理一分殊的意思，就像月印萬川一樣。作為萬物生成主體的陰和陽雖然具有各自的性，但是陰陽都根于一個太極。萬物也雖然具有自己的個體性，同時也都根于一個太極。從宇宙整體來說，宇宙整體都根于同樣的太極，這種太極就是宇宙萬物的共同之理。朱熹回答學生的問題：“問未有一物之時如何，曰是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《朱子語類》卷94）萬物公共之理是存在于宇宙萬物生成以前，萬物都稟受宇宙本體的太極作為自己的本性，而具有太極。人人有一太極，物物有一太極。朱熹認為宇宙本體的太極和萬物中的太極一樣，因此，宇宙萬物的本體只是一個太極，同時具體事物之中也具有一個與那“萬物通體”的太極同樣的太極作為自己本性。朱熹認為，從宇宙本源來說，太極就是一理，萬物中的理就是萬理，萬理和一理之間沒有內容上的差別。朱熹還拿體用的觀點來說明理一分殊：“至誠無息者，道之體也，萬殊之以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊。”朱子認為宇宙天道流行就是萬物的本體，萬物是以一理為體，萬物各各實現其本性的就是一理之用，本體是作用的根據，作用是本體的實現，本體和作用互相融合，不能分開。在朱子哲學里，普遍和分殊的關系是又有區分而又有連結的關系。在朱子哲學里，普遍成為萬物的根源，其根源不僅不是像西方二元論哲學那樣，超越萬物的獨立存在，也不是西方一元論哲學那樣，存在于具體事物中的形式。普遍作為萬物生成的根源，是萬物之所以成為萬物的存在根據，萬物是實現其本體的實現根據。本體就是形而上之道，萬物是形而下之器。從本源和萬物的角度來說，朱子哲學承認普遍和特殊的區分，但是這種區分并不像西方二元論哲學所主張的那樣，兩面永遠不能融合的，普遍和特殊的關系是本源散為萬物，萬物也實現本體，從普遍中看到分殊，從分殊中看到理一，相互補充，相互循環的關系。普遍與特殊不能分開，如果離開普遍的，就不能說明個體特殊，如果離開特殊的，就不能說明普遍。對于這種普遍和特殊的關系，雖然伊川第一次提起理一分殊概念，而由朱熹完成，但是理一分殊不僅是理學的核心思想，而且是貫通整個中國哲學的思維模式，這種思維模式是貫穿儒家、道家、易學、中國佛家的思維方式。
中國哲學中的形而上思維可以說始于先秦老莊道家哲學。莊子從多樣的具體的事態說明普遍和特殊，說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”（《莊子·德充符》）從差異性來看，萬物多彩多樣，好像不能找到萬物之間的統一性。但是從同一性來看，宇宙萬物互相就是齊一。“天地與我并生，萬物與我為一。”（《莊子·太宗師》）這是一種“以道觀萬物”，與道為一，是人我人物沒有區別的整體性。“萬物殊理，道不私，故無名。”（《莊子·則陽篇》）認為具體的事物千差萬別，但是萬物所依據的道都并不能執著任何的一面，因此道不能具體稱呼。莊子首先區分整體和部分這對范疇，而進一步強調整體和部分兩面的關系。同時也說：“圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”（《莊子·齊物論》）圣人不執著相對的部分，而把兩端調和。莊子把調和性稱為“天鈞”。“天鈞”雖然是調和兩端，但不是放棄兩端，相反，兩端體現于天鈞即部分體現于整體之中。莊子把這種整體部分表述為兩端，認為其兩端是分不開的。莊子說：“物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞；樞始得其還中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”（《莊子·齊物論》）所有事物相對于他物而成為“彼”，而又以自身存在而成為“此”，彼此就是特殊性。莊子從這種前提進一步說明彼與此本來相生，相因而有。此存在，故彼存在，而彼存在，故此存在，十分肯定差別性。莊子認為彼此對立，又不斷轉換，從這邊轉化到那邊，從那邊轉化到這邊，不斷循環反復。莊子把這種過程稱為“道樞”，而認為相對的差別性圍繞著道樞而循環變化。道樞就是彼此的整體性，道樞也不是離開彼此的部分而存在的。如果沒有彼此的相對性，就不能循環變化，或者如果沒有循環變化的整體，事物永遠就處于相互對立的關系。因此，部分和整體互相以對方為存在根據。
我們也可以通過周易的思維模式，理解理一分殊的思想。《周易·系辭傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“天下同歸而殊途，一致而百慮”。在周易哲學里明顯存在形上和形下的區分，道就是普遍，器就是特殊。這里所說的道就是“一陰一陽之謂道”，陰陽象征著對立的兩個運動屬性，陰陽處于相反的位置，互為條件，互相依存，引起宇宙萬物的變化。雖然宇宙萬物變化是無限的，但是其中貫通的原理只是一個，即一陰一陽的運動規則。因此，分殊是理一的具體表現，理一是分殊之所以成為分殊的根本動力。如果沒有理一，萬物不能生成變化；相反，如果沒有分殊，理一就喪失依著處，陷于空虛的狀態。兩者關系不是對立的，而是相互依存的關系。
佛教進入中國以后，中國傳統的理一分殊思維在更高度的思辨性中展開論議，成為中國佛教哲學的重要內容。《肇論·般若無知論》說：“難言：論云，言用則異，言寂則同，未詳般若之內，則有用寂之異乎？答曰：用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主于用也。”《肇論》就是依據“即體即用”的方式說明理一和分殊。“寂”就是理一，“用”就是分殊，分殊離不開理一，理一也離不開分殊，體用相即，理一和分殊相即，理一和分殊不過是名稱上的差異，并不是兩回事。僧肇說：“彼此異故不失于照功，是以辨同者同于異，辨異者異于同，斯則不可得而異，不可得而同也。”（《肇論·般若無知論》）曾肇自覺地引用雙向互動的方法證明理一分殊，如果要證明本體的話，就從分殊中辨理一，相反，要證明分殊，就從普遍中辨分殊，理一中有分殊，分殊中有理一。華嚴宗也進一步說：“如自相是一，有自一不動，方能遍應成多，若動自一，即失遍應，多亦不成；如一全是多，方名為一，又多全是一，方明為多，多外別無一，明知是多中一，一外無別多，明知是一中多。”（《華嚴義海百門》）這就是說，多構成了一，故一是多中一，一包含了多，故多是一中多。因此，一多也是互相包含而不是各自獨立存在的。從華嚴宗的圓融無礙論來看，一切即一，一即一切，分殊即理一，理一即分殊。禪宗也說：“一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。”（《永嘉證道歌》）禪宗舉了月印萬川的比喻說明普遍和特殊的關系。高懸在天空之上的月亮只是一個，但能在江湖中反映為無數個月；雖然是江湖中所反映的無數個月，但也是那天空中的惟一的月亮。這就是一即一切，一切即一，是一和多的統一。
中國傳統哲學這種普遍和特殊關系的思維模式，不僅看到普遍和特殊的差異性，更強調普遍和特殊的統一性，具有普遍和特殊互相統一、互相融合的思維特征。這種思維模式，明顯地和西方哲學把普遍和特殊相分離的二元論思維模式不同，它更能反映事物的實際，因而對正確認識和處理現代人類所面臨的發展問題具有重要意義。
四、結論
在中國傳統哲學的理論基礎之下，我們可以客觀地評價亨廷頓的觀點。在亨廷頓的觀點當中，我們可以發現其思想中有人類未來方向的超前的洞察力。亨廷頓說：“這個新的世界里，最普遍的、重要的和危險的沖突不是社會階級之間，而是屬于不同文化實體的人民之間的沖突。”[5](P7)這就是說世界秩序正在從意識形態轉換到多元化的民族性。這種變化過程成為人類清算冷戰時期由于二元論的思維構造所引起的對立斗爭的歷史而進入多元化的全球化的根據。民族這一概念并不是用一兩句話可以表現的，但是在民族概念里一定包含有血緣感情的意味，民族文化正是以血緣之情為基礎而傳承發展的。我們把儒家思想的觀點運用到世界秩序之上，這種血緣之情從家族開始擴大到民族，進而從民族擴大到人類，才獲得了人類普遍性。這個時候血緣之情會緩和民族之間的對立緊張，而使全球村變成為血緣共同體。在血緣共同體里，人類攜手共同努力解決全地球村的問題。另一方面雖然人類形成了血緣共同體，但是這種血緣共同體應當從自己的民族開始。從血緣情感的角度來說，自己的民族和其他民族之間的差異是無法否定的，這種差別可以防止任何民族利用普遍倫理來推行文化專制主義。但是，如果各個民族不把血緣之情擴大到全地球村，而只停留于自己的民族的話，全地球村就會即刻變成亨廷頓所說的那樣，是“民族和民族之間的沖突不斷發生的場所”。世界性和民族性的關系并不是不能和諧存在的對立排斥的關系，而是相反相成的關系。各民族只有通過和其他民族的共生，才能確保相對的合理性。各民族不過是在人類全體中的一個民族，應該承認自己的有限性，以謙遜的態度接受其他民族的合理性。既然各民族都只有相對的合理性，任何民族都不能處于絕對的權威而排斥其他民族。這不是封閉的價值。任何一個民族的存在意義是必須接受其他民族的長處而完成的，任何一個民族也可以拿自己民族的長處補充其他民族的弱點而使其他民族完成。只有這樣，各民族才能達到和諧。各民族經常和陌生的其他民族交流當中，承認相互之間的長處而補充相互之間的弱點，而形成人類全體的調和。各民族在自己的具體條件之下發揮自己的職能，實現人類全體的調和。人類全體的調和必須以各民族的差別性為前提，擺脫渾然不分的狀態。各民族的差別性也以人類全體的調和為根據，擺脫一個民族的有限性。中國傳統哲學理一分殊的思維模式，不是否定亨廷頓所主張的民族的多樣性，也不是否定世界宗教宣言所倡導的人類平等主義，而是將兩者維持著動態的平衡而發展。因此，我們認為中國傳統思想可以提示著一個人類文明將來要追求的良好的發展方向。
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