周輔成（1911—2009年），我國著名哲學家、倫理學家，曾任北京大學哲學系教授、中國倫理學會名譽會長。他一生在倫理學方面著述頗豐,先后編輯《西方倫理學名著選輯》（上、下卷）和《從文藝復興到十九世紀西方政治思想家哲學家關于人性論人道主義選輯》兩部大型編譯作品，為中國現當代倫理學學科及其教研體系的重建作出了奠基性的學術貢獻；主編的《西方著名倫理學家評傳》完整地建立了我國西方倫理學教研體系和學術體系；在從事倫理學研究過程中，始終以馬克思主義人性論和實踐論為基礎，關注人的自由和解放問題，“以人為本”“人格正義”“公正和諧”，成為畢生的學術宗旨和研究理念。
【哲人追“思” 】
如果說，人文學是最切近人類自我及其生活世界的學問，那么，作為古老而經典的人文學之一種，倫理學的全部關切即是人類自我及其生活世界的日常根本與精神根基，其所探所究正是人類生活世界中最經常卻又最隱幽的日常行為之規則與品行問題。用古希臘智者的話來說，“倫理（學）”（ethics）與“精神氣質”（ethos）共享著相同的詞根，因而也共享著相同的文化價值意義。遺憾的是，并非所有人都能保持這樣一份日常生活化的倫理意識和追尋簡約至理的理論自覺。由是，堅守行為底線便成為每一個人一生修煉的人生功課，而堅守底線倫理關切則成為倫理學人最應該保持卻又最難保持的學術姿態。在當代中國倫理學人中，周輔成先生無愧于始終如一堅守這一學術姿態和學術信念的倫理學家稱號，終身執著不變的人民正義倫理或“人民倫理學”，既代表著他的倫理學術，也代表著他的倫理人生和道德人格。
正義的承諾：作為志業更作為天命
古今中外的學人大致可分兩類：一類是學術人生，即以學術謀人生，其學（術）與其人（生）兩式分殊卻也能相安無礙；另一種是人生學術，即以生命求學術，其學（術）與其人（生）二位一體且始終契合為一，或曰，學術即人生或人生即學術。周輔成當屬后者，因其人格品德的生成過程與其倫理學術的求道經歷幾乎渾然一體，難分淄澠。
周輔成出生于重慶江津的一個小康之家，崇學的家風讓他從小便立志從學求道。因舅舅的啟蒙，他很早便接觸到《新青年》等進步讀物，到國立成都大學（今四川大學）攻讀大學預科時，已是一位指點江山意氣風發的進步青年，面對當時的白色恐怖毫不畏懼，積極投身反抗斗爭，敢于“憑良心說話”，無懼“計大過兩次”的公開處分，頗有大義凜然氣概。隨后，他求學于清華大學哲學系和清華大學國學研究院，先后受業于金岳霖、吳宓等名師，專攻哲學，又受吳宓的道德課程和西方康德、歌德、格林等道德理想主義的影響，立志專攻倫理學。少年時代的周輔成曾受吳稚暉等人的思想影響，然而血與淚的社會現實使他逐漸改變想法，在艱難困苦中尋覓正義的大道和光明的理想。清華同窗喬冠華等人的影響和抗日戰爭期間赴重慶以筆為劍的切身經歷，特別是他與其一生摯友唐君毅合辦《理想與文化》期刊的實踐，讓他逐漸建立了自己獨立自覺的“實在論的理想主義”（或“現實主義的理想主義”），同時也開始形成其普遍正義的社會道義論倫理學術取向和人生（格）價值取向。抗日戰爭勝利后，面對國民黨化“戰利”為“私利”的不義之舉，以及整個國民黨觸目驚心的腐敗，周輔成更是義憤填膺。1947年6月1日，國民黨軍警在武漢大學校園制造了“六一慘案”，五名學生被慘殺，另有四位教師被抓走。其時，正在武大執教的周輔成目睹慘案悲憤不已，連夜撰文聲討，為沖破封鎖，遂將檄文航寄上海《大公報》的王蕓生，第三天在內地與香港同時刊發，成為武漢大學反抗政治壓迫的正義先聲。
與其時許多知識界和文化界人士有所不同的是，周輔成的義舉并未停留在對社會不義現實的聲討上，而是轉入對社會現實問題的深層反思和學理分析之中，使其很早萌生并一直持續追問的正義倫理思想更加堅定、更為深入。大學和研究生期間，周輔成便開始研究古埃及、古希臘的倫理思想，尤其關注古埃及早期正義之神（即農神Osiris之女）所主張的“正義”之為古埃及道德開端觀念的核心地位，古希臘哲人柏拉圖、亞里士多德等的正義倫理主張，以及它們同中國古代開端時期“仁”德之前的“義”德觀念之間的異同、嬗變和歷史影響，直到20世紀末，他在這一研究領域不斷深耕，他的正義作為第一倫理學理念和諸德之第一美德的理論立場從未有絲毫動搖。需要特別提及的是，20世紀末開編《中國大百科全書》時，因為其時一些倫理學者對于是否將“正義”列為基本條目收入《倫理學卷》存在諸多疑慮和猶豫，周輔成明確主張收入。時過境遷，歷史與現實不單證明了周輔成之大道不謬，也證明了他持道無懼的可貴。事實上，從國立成都大學預科開始，一直到周輔成晚年，這一倫理主張一以貫之，以致成為他倫理學的第一原理（則）和人生學術志向的第一承諾。這承諾之堅貞與沉重或許正源于他自身的人生經歷與他所經歷的大半個世紀的社會歷史經驗的特別饋贈。他在論及孔子為何“重仁”時曾經提出一個頗有意味的洞見：“我們完全有理由推論：君王重仁，孔子重仁，也是由于社會上人民重仁。這樣［說來］，不是孔子發現了仁，而是社會的仁，發現了孔子。”可以說，周輔成之所以聚焦于正義，也不是他發現了正義，而是他的時代和經歷最需要建基并伸張正義，是時代和社會的正義尋求發現了他：渴望正義的時代和社會需要具備正義感并能夠堅守正義理想的“大丈夫”，他剛直不阿的人格和品質正是他堅定不移地承諾正義并堅守人民正義倫理的主體資格，毋庸置疑，這也是一種超越志業逼近天命的人生學術承諾。
為了人民：基于人民正義的“人民倫理學”
正義是一個最古老卻又與時俱進的價值理念之一，關乎人類社會的經濟、政治法律、道德倫理乃至整個文化生活的根本秩序與行為義禮，因之可以具體化為社會秩序（制度安排）正義、經濟分配正義、司法（程序）正義、政治正義、倫理正義等諸多向度或層面。
現代社會的正義觀念和正義理論（理解）更側重于整體秩序、程序、形式和關系等宏觀層面，比如，現代美國政治哲學家和倫理學家羅爾斯，就將正義視為“社會制度的第一美德”，一如真理之為人類思想的第一美德或最高成就。可這一論斷的實質依據何在？進而，作為秩序、程序、形式和關系的正義都是作為外在客觀形式或結論預定的正義，而非實質性的正義，易言之，這樣的正義是結果而非原因，是形式而非內容，是結論而非根據。什么樣的制度安排才算是正義的制度？更進一步的追問是，究竟依據什么或者由誰來判定此一秩序、程序、關系和原則而非彼一秩序、程序、關系和原則才是正義的呢？
柏拉圖說，城邦國家的公民（注意：限于古希臘雅典城邦“極盛時期”的公民而非生活在城邦里的所有“自由民”，更不包括數量更多的奴隸）各守自身的身份（智者、武士、平民）、各安其位、各守其責，即為正義。《圣經·舊約》說，“以眼還眼，以牙還牙”即是正義，可轉眼到《圣經·新約》，正義卻被博愛所替代：“打你的左臉，把你的右臉伸過去。”羅爾斯論證，唯遵循其“正義兩原則”所作出的制度安排才是正義的。凡此種種，不一而足。
周輔成的解答是：人民，也只有人民，才能解答“誰之正義？”“何謂道德？”的根本問題，人民倫理（學）才能提供這些根本問題的正確答案。因為，“人民是民族道德的基礎，是一切美善的最后根源”。也就是說，只有人民才是人類社會正義的主體，也只有他們在長期艱難的生活實踐過程中共同創造并逐漸積累、普遍認可并長期遵循的道德才是真實可行的道德，因之才能稱為真正的道德。早在1932年，周輔成便寫道：“我以為倫理學就是道德科學或曰規范科學之一種，中心問題是‘應當’的價值判斷問題，即什么叫做善？或什么是實踐判斷或行為判斷的最后標準？”直到晚年，他仍然堅持主張：“倫理學講‘善’，所涉及的則是人的實踐或行為，即：善行如何能得實現？”然而，人類社會形成確定的善惡評價標準并引以為普遍有效的道德行為規范，卻并不是一蹴而就的，相反，所有基本的道德規范或善惡價值判斷標準都是經過人類社會的長期生活實踐逐漸建立并長期積淀而成的，所以，它們常常以穩定、持續而大化流行的傳統樣式，成為人類社群（共同體）生活的行為禁忌、行為習慣、社會風俗乃至文化傳統，也正是在這一意義上，人們將道德和倫理界定為人類社會生活和行為的風俗、習慣、準則之總和。
道德倫理生成的這一特點同西方“自然法”或英國式“習慣法”的歷史生成有著諸多相似性。但周輔成并未停留在關于道德和倫理學的這種一般解釋上，而是進一步揭示出一個常常被倫理學人所——有意或者無意地——忽略的問題：創造或者形成這些道德倫理的行為主體究竟是誰？周輔成的答案是普通民眾。因此，人類社會長期流行并持久有效的真實倫理只能是人民倫理。他指出：“倫理學，就是要區分人民的道德倫理學和老爺的道德倫理學。人民倫理學是非常樸素但又非常扎實的東西，也是十分廣大、十分深遠的東西，既不以甘言媚世，也不對有權勢者奉承，他只是如勞動者的手足，一步一個腳印地耕耘。他們不是沒有缺點，但缺點是可以補救或改正的。”這段話出自周輔成晚年的一篇書序，他針對的是國內的教條主義倫理學，所以批評了那種把道德倫理弄得讓人“肅然生敬、高而且遠”的理論做派。事實上，堅持“自下而上”和人民倫理的底線思維，一直是周輔成始終不渝的倫理學立場。在其早年關于道德理想主義的研究中，他就敏銳地指出：“理想之于現實，非云天之于山石，乃系泥土之于樹木。”受莎士比亞、托爾斯泰等文豪及其作品的影響，周輔成尤其欣賞莎士比亞的“普通人性”、托爾斯泰的“人民傳統”和赫德爾的“人民（大眾）精神”，也明確表達了自己對中國古老的“建中于民”“咸庶中正”之平民道德傳統的偏好與堅持。他欣賞莎士比亞的“平民”本色，稱贊莎士比亞是一位人格卓立的“平民”，一位“真實的平民”和“自得的平民”，確信正是這種平民情懷才是莎士比亞的戲劇保持“人情化”“血肉化”并最終能夠探險英倫“民族靈魂內部”的心力之源。類似的探究也見諸于周輔成關于托爾斯泰、歌德等人的文學作品的分析評論。始終保持其哲學倫理學、文學和史學之融會貫通的學術研究方式，構成了周輔成終生不變的學術風格。這在他同時代的學人及他們的導師輩那里，幾乎是常見的，甚至可以說是當時學界的一個共同特點，然而卻是現今學人較為缺乏的。
周輔成的人民倫理學思想由以下三個原則構成：
其一，人民本位或人民本體。周輔成之人民倫理學的第一原則是，以人民尤其是普通民眾為道德本體，倫理學的一切基本考量都必須“以人民道德為中心”。從人民及其真實日常生活實踐出發，以人民為價值本體或第一價值考量，始終把人民的意愿、利益、目的和理想放在優先地位，乃是人民倫理學的應有本義，也是其普遍特征。他寫道：“總而言之，一部令人滿意的、腳踏實地穩穩當當的、毫不浮夸的倫理學，總應該是以普普通通的、過慣道德生活的人民的道德作為出發點，以至是最終點。”
其二，人民正義即普遍正義。如果說，人民本位確立了人民倫理學的基本理論立場，那么，人民正義則是人民倫理學確立的第一倫理原則。憑借對古今中外倫理思想史的廣博學識和深厚積累，周輔成通過深入考究中外倫理觀念的原始生成和古今嬗變，結合其切身的生活體會和深刻反思，令人信服地得出一個極為重要的結論：無論人類文明或文化的類型差異如何，人類早期倫理觀念的形成和道德生活實踐最初都是以美德倫理或具體德目的形式呈現并行諸實踐的，而在人類早期道德生活的具體德目中，“正義”或“公正”都占據著核心地位，堪為諸德之首。用周輔成自己的話說：“道德，必須在‘公正’之上展開，經得住‘公正’的衡量。”他采納其師吳宓的“真正持平”之學術姿態，通過考證和比較古埃及農神及其所表征的“正義”、古希臘眾神之首宙斯及其所表征的“正義”和中國先秦之“中正”“義德”觀念的原始生成及其歷史意蘊，得出并確信作為人類早期道德文明之首要觀念的正義，乃是所有傳統美德倫理的基石，不僅統攝著諸德之要義，而且也代表著人類早期道德文明最基本也最普遍的德行價值導向。借用佛教術語來說，就是眾生平等；用古代原儒的術語來說，就是天下公義；而用今人的習語來說，則是人人平等。在周輔成看來，人民正義之所以是第一倫理原則，絕不僅僅是因為人類早期道德觀念史的史證所然，更根本的是人民正義本身即是最真實普遍的正義，代表了所有人都應當且都能夠遵循的底線倫理規則，因此也是所有道德規范和倫理原則賴以建立的基礎或出發點，缺少這一基礎或出發點，其他一切道德規范和倫理原則的建構與踐行就會成為無“由”之“理”、無“始”之“道”、無“從”之“德”。易言之，人民正義原則的證成理由既來源于古今中外的道德觀念（思想）史證，更來自人類社會的最廣泛真實的現實生活和行為實踐。正是由于人民正義原則具有頭等重要意義，所以在某種意義上，周輔成的人民倫理也可以稱為人民正義倫理。
其三，人民道義或人民目的。周輔成認為，人民正義倫理本質上是一種普遍道義倫理。然而，人們切莫因此將之字面地或片面地理解為某種對人民道德行為的普遍約束，盡管這也是人民正義倫理之道義論的應有之義，但絕不是其全部含義，甚至也不是其最重要的道義要求。在他看來，與其說人民正義倫理是一種人民道義，毋寧說，它首先是一種針對政府的政治倫理責任要求或針對官員群體的政治倫理之責任要求。在《孔子的倫理思想》一文中，周輔成分梳了兩個孔子和兩種儒學，一個是人民的孔子或人民心中的孔子，另一個是君王或廟堂之上的孔子；一種是人民儒學或民間倫理儒學，另一種是官方儒學或廟堂之上的政治儒學。人民的或人民心中的孔子雖始終不為各“國”君王所容，以至于孔子及其門徒不得不四野奔波有如“喪家之犬”，但他秉持春秋大義、“禮失而求諸野”的不懈道德努力，卻最終能夠深入民心，濡化為普通大眾的日常生活倫理。同樣，漢以后被官方意識形態化的儒家實際上也被政治工具化了，但活在民間和民眾日常生活世界的儒家倫理卻依然具有持久鮮活的生命力。周輔成特別強調，遠古時期的美德倫理是自下而上的，各種德行要求首先是對“上”的，而且只有“上”行不陋，方可在“下”層民間大化流行。比如，早在孔子之前，“忠”被視為一種基本美德，但“忠”之所指，首先是“忠于人民”。《左傳》桓公六年（公元前706年）有記：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”所謂“禮不下庶人”，原意是指“履行道德責任”首先是且根本就是統治階層的責任，它要求統治者應當對人民大眾負責，社會倫理道德之事首先且根本是君臣要務，而非平民百姓之責。周輔成又引用《國語·魯語上》所言：“夫君也者，民之川澤也，行而從之，美惡皆君之由，民何能為焉？”以君為范，以吏為師，是中國古代傳統道德文化的主要特征之一。君行則民從，正如《國語·魯語上》所言：“夫惠本而后民歸之志。”不難看出，在此中所蘊含的人民倫理學中，人民道義論本質上是一種自上而下或先對“上”后“下”行的責任倫理。這一思想的重要價值遠不止于對孔子和儒家倫理思想的正本清源，更重要的是揭示了人民倫理的道義力量和倫理民主的偉大意義。
人格化的理想：道德君子和倫理仁者
周輔成的人民倫理首先是一種底線倫理，而非某種高高在上的理想化甚至教條化的抽象倫理。在他看來，這既符合人類道德文明的生成演進史實，也是道德倫理能夠真實可行并普遍有效的前提條件，人類早期道德的形成和發展就是一個從“習俗的道德”逐漸步入“反省的道德”的過程。然而，即便是證成了這一判斷，也不能因此而斷定，周輔成的人民倫理僅僅止步于底線倫理，甚或以為它僅僅只是一種底線倫理。事實上，周輔成從未放棄對道德高度或理想道德的追求，只不過從一開始他便對倫理學和人生哲學的精神價值導向與實踐限度有著較為充分的哲學自覺，在宣稱其道德理想主義志向的同時，確立并保持著一種“實在論的”或“現實主義的”道德理想主義立場，而且在他的倫理學理論與人生學術實踐中，這種“實在論的”或“現實主義的”道德理想主義遠不只是一種理論主張，更是一種浸透著人生哲學和生命體悟的人格化理想。
周輔成指出：“道德之所以成為道德，首先是要有一個道德自我作基礎。否則，只能算作是循俗行為，有消極意義或作用，而無積極意義或作用。”“道德自我”亦即個人的道德人格。如何建立自己的“道德自我”？他認為，形成并確立自己的人生理想（目的）是建立“道德自我”的第一步。無論從人類社會還是從人類個體的意義來看，我們都是從遵從“習俗道德”的“循俗行為”開始，爾后逐步走向道德自覺并最終確立自身的人生理想（目的），從而最終成為具有獨立自主的道德人格和道德行為能力——從選擇、行動到責任承諾、目的達成或理想實現——的道德主體的。在這一“道德進步”過程中，人格理想及其確立具有關鍵意義。早在20世紀30年代初，周輔成便發表《倫理學上的自然主義與理想主義》申言：“我自己是一位理想主義者”，并有意針對當時學界相當流行的“自然主義”和“實用主義”思潮，明確指出，僅僅“用實在論的眼光”來看待道德和道德進步“不能令人滿意”，因而立意為理想主義辯護。一方面，他批評“倫理上的自然主義”“把道德放在因果現象內”“總想要在因果事實的研究上找出行為的規范或善惡的標準來”，然則，“道德是行為方面的事，其根本形式是‘應當’”,而解答或證明是否“應當”如此這般行動的關鍵是價值意義上的行動“理由”，而非事實意義上的行動“原因”，后者不等于前者，一如“價值的理由”不等于“行動的原因”。
另一方面，周輔成通過深入辨析康德以及近代啟蒙時代的德國浪漫主義代表人物，如歌德等人的理想主義觀念，指出其過度的道德烏托邦缺陷。他指出，從生命哲學的角度看，“所謂道德就是以理性生命控制動物生命”。因而，人類社會的道德生活世界或“價值世界”的確不同于或超拔于人類經驗生活的事實世界或“描述世界”，在這一點上，康德的倫理學是對的。但我們不能像堂吉訶德那樣，把理想當成自身幻想中的風車，把道德視為遠離塵煙的高天浮云，相反，道德和理想必須基于我們的日常生活實踐和生活世界，欲想“道德和理想之樹”長青，必將其深深植根于人間生活世界的肥沃土壤之中。正由于此，周輔成反復申言，他所主張和堅持的是“一種實在論的（或譯‘現實主義的’）理想主義”。
周輔成認為，基于這一生活理想的道德人格典范應當近乎“君子儒”的道德自我，他既能成為普羅大眾可學可追并能對社會道德風氣產生積極影響的道德君子（即儒家所謂之的“君子之德風”），又不會像安徒生在其自傳中所表現的那種僅僅沉溺于自戀和自我欣賞的人格典型，而是成為始終保持其仁義美德并親近民眾的人民倫理的仁者。也就是說，人民倫理所推崇的人格理想既非封閉式或自戀式的個體自我，亦非遠離人民大眾生活實踐以至平民百姓高不可攀的絕世英雄，而是也只能是來自人民且能回到人民中間的道德君子。
多元文化互鑒：人民是民族文化的真正主人
正是由于周輔成長期秉持一種實在有根的道德理想主義，使其倫理學不僅具有深厚廣博的大眾日常生活基礎，而且也蘊含了深厚廣博的文化情懷和多元文化互鑒互通的理性多元主義兼容能力。這種大眾生活基礎和文化兼容能力為周輔成的人民倫理提供了豐富充沛的思想資源和多元文化養分。
在他看來，文化和文明首先是相對于自然和野蠻而言的。文化的本義即是以“文”化“自（然）”，即《周易·賁卦》中“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”之所謂者。因此，文化代表著人類創化自然——包括人類生活其間的外在自然和人類自身的內在自然（本性）——的活力、成就和理想，即是說，文化“既是人［類］的理想目標，又是借以表現人類的人格”。值得注意的是，除了凸顯文化的這種人類創化和人格理想化的一般價值特征之外，他還著重強調了文化的三個固有特點：
其一，文化總是以特殊的民族傳統方式而存在和發展的。美國學者希爾斯在其《論傳統》（1981年）一書中將“傳統”界定為，凡能綿延傳承三代及以上者皆可為傳統，傳統有如流動不斷的河。早在1938年，周輔成便在《中國文化對目前國難之適應》一文中寫道：“文化乃是一種價值，它是人類與其理想的關系，不是禽獸與其環境的關系。……文化像一條滾滾東流的江水，浩浩蕩蕩，毫無休止地前進。人類之認識一切價值，實現任何價值，都必依賴它。”可見，周輔成對文化傳統之連續性的洞察比希爾斯還要早40多年。
其二，文化的傳統存續方式意味著文化同時也具有其特殊的“地方性”和“民族性”，也就是說，文化和文化傳統總是獨特多元的，且多元文化和文化傳統之間必定存在各自不同的文化特征、文化樣式和精神價值訴求，傳統文化尤其如此。然而，我們不能因為文化及其傳統的多元差異性而忽視多元文化和文化傳統之間相互溝通、求同存異的共同性和必要性。周輔成特別強調，中、西、印等文化哲學中共同分有的“一中有多，多中有一”之文化觀：一方面，他強調多元差異歧出的必然，列舉孔子門徒數以百千計，雖然所有的孔子門生都效仿夫子，然不僅孔門三千弟子各有不同，即使七十二賢也互有千秋。另一方面，他又反復提醒人們注意，縱然是一母養九子，他們之間仍然有許多可以相互分享、相互學習和借鑒的地方，甚或共享某些相同的東西，比如，孔門諸生終有同道可循；各種不同的文化傳統也確實共享著正義、和平、愛等價值理想，等等。周輔成通過中外歷史上的各種文化傳統“教訓”得出結論：“人類生活中，知識或文化中，都有共同的傳統、共同的信仰，沒有它，不能形成人類生活，不能構成歷史；這個共同的、普遍的傳統，是抽象的（因為任何時任何地都不能完全表現，只有在思想中才有它的完全形象），但也是非常具體的（因為在任何時地的現實中，都有它的不完全形象），抽象與具體，結合為一。其次，人民傳統或民族傳統的締造者與傳播者，是廣大的真正人民或民族，任何寄生階級或附屬人士，均不能以他們［的］傳統代替全體人民的傳統。……換言之，人民才是民族文化的真正主人。再次，強調人民傳統或民族傳統之間的共同一面，并不否認民族傳統自有特殊性一面。”因此最為重要的是“發現真正的人民傳統”。
其三，任何文化和文化傳統都是本之于民、存之在民、續之由民的。周輔成始終確信，文化及其傳統一如道德倫理，都是由人民創造、傳承和推進發展的。顯然，他的這一文化傳統主張與其人民倫理是一脈相承的，抑或毋寧說，通過人民的真實生活實踐世界來發現傳統和傳統文化，正是其人民倫理的文化之根和思想之源。周輔成說：“總而言之，講革新，講傳統，主要是先求其本，先立其本，本立而道生。‘本’就是人民，‘道’就是傳統。”而“以民為本，以平民的尊嚴為本，用以論民族文化傳統”，不僅可以避免悲觀主義的文化歷史觀，而且可以克服那些高高在上、空洞抽象的文化理想主義弊端。基于這一判定，他斷言：“凡是民族傳統，一定要真正代表全民族或絕大多數人的傳統，一定要能是世世代代人民共同遵守的生活規則，思想規則：既有現實性，又有歷史性。”明乎于此，也就不難理解為什么他在其論著和訪談中，反復強調并終身確信“禮失求諸野”。他晚年花費大量心力從事西方人性論等理論的翻譯與研究，其實也是他執著人民立場并尋求多元文化之理性共識或“多中求一”的多元文化之共契價值理想的延續和擴展。只不過，這一論題已然多少超出了本文的主題范疇，只能寄托于另文分解了。
周輔成先生已經離開我們十年有余，哲人其萎，其哲永恒。他的人民倫理學，尤其是其對人民正義倫理終身都不曾消歇的呼喚，仍具有重要的現實意義，經得起時間和理性的檢驗。
（作者：萬俊人，系清華大學文科一級教授）
