【摘要】文章從分析中西哲學中形而上學不可通約問題的原因，即西方對哲學概念的曲解和西方哲學的科學化著手，認為自古希臘開始的西方形而上學已不是真正的形而上學，而相對的非體系化的中國古典哲學更便于認知和與應用；指出“通約性”問題并非出現在中國形而上學系統內，而是由于西方哲學或形而上學自身匱乏完備性造成的。
【關鍵詞】形而上學 通約性 形上本體哲學
【中圖分類號】B15 【文獻標識碼】A
中西哲學的比較始終是一種頗具困難的工作，問題關鍵即雙方通約性（Commensurability）的可能與否。本文試圖從中西形而上學各自立場對雙方傳統中的部分問題加以討論：既考量西方比較哲學界的前沿成果，也強調漢語背景的最新形而上學思考；既吸收西方學界的前沿觀點，也探討其中隱在的問題。在凸現中國傳統形而上學根本觀念同時，發現比較哲學領域的最大通約性。
中西比較哲學中形而上學不可通約問題的本質
所謂通約性，借用集合論的說法，即A和B兩個集合有交叉。交叉部分便具備通約性，非交叉部分則不可通約。
對不同文化系統的哲學，西方比較學界相關通約性問題有以下幾種態度：傳統問題上的絕對與溫和的不可通約性態度，以及差異的傳統之間具有諸多共同性的觀點；非傳統問題上缺乏調節性的共通標準不可通約性態度，和中間立場的既不強烈秉持不可通約性也不認同完全共通性的態度。在形而上學方面，西方比較哲學界通常的態度是極端的，認為中國哲學的文獻常關乎“智慧”，屬“邀請性”的，西方哲學則是體系化論證和理論式的，雙方不可通約。①
形成中西哲學不可通約性局面的原因其實并非僅僅哲學自身的問題，更為尖銳的是，西方比較哲學界乃至整個西方哲學界對中國哲學的一種有意無意間的殖民化態度所造成的人為障礙。事實上，西方形而上學是不是真正的形而上學，或西方到底有沒有客觀本質的形而上學，才是雙方哲學間發生“絕對不可通約”的根本。
就中西方哲學的“通約性”而言，研究者所標榜的西方哲學體系化和中國哲學論證匱乏化的差異，其實完全不是哲學或形而上學進行中西比較時橫亙兩者之間的隔絕問題。正如愛因斯坦所說，體系化或系統化不過是一類模型或理論，自身就有相當大的局限，在將它們與客觀現實相對應時，只能貼合部分自然現象而非全部。相反，恰恰非體系化的中國古典哲學才更游刃有余于認知與應用。說到底，導致西方哲學整體出現問題的根本原因有兩點：對哲學概念的曲解、②哲學的科學化。后者也被認為是哲學的形式邏輯本質化。③
中西比較哲學中形而上學的通約性“建構”
我們說了，造成中西形而上學不可通約的原因在于人的主觀態度，即人對“自我”態度的放大，它與人根本性認知能力上的差異并非必然因果，換言之，不可通約的結果是人對客觀真實存在性結果的極度輕視所造成，即對自身各種重要存在性經驗極端武斷否決的惡果。在這樣的態度下，人不僅不斷曲解哲學概念，還試圖以科學取代哲學。因此，要想建構中西形而上學的通約，必須斧正這兩方面問題。
“哲學”與“形而上學”的概念。在西方，“哲學”并非緣起“愛智”的含義而是與“智慧”同義，“智慧”又是什么呢？梳理古希臘前蘇格拉底的哲學殘篇可發現，有觀點認為：智慧不僅是一種能力，而且還是能從根本上判斷宇宙根源的能力。概言之，“智慧，即明了一切的能力。”④對此，亞里士多德也表示認同。⑤但在漢語中，“智慧”源自佛教術語，是“開悟”者擁有的能力。這樣一來，赫拉克利特對“哲學”概念的調整，就從本質上產生了差異，它至多是對智慧的“試圖努力靠近或理解”而不是“獲得”，愛好智慧并不等于擁有智慧。所以有人指出，這樣的哲學已經從原初的客觀性立場“迫降”為一門主觀角度的“訓練性學科”，⑥雖然赫拉克利特“一切是一”的宇宙觀很純粹。
赫拉克利特之后，巴門尼德不僅提出了極其相似的宇宙觀，還首先明確了“存在”的概念，并認為只有“存在”是不需要生產也不會毀滅的，“存在”是完整的、惟一的，也是無限的。⑦這也是黑格爾、海德格爾等人認定巴門尼德為西方“形而上學”鼻祖的原因。后者遺留下的殘篇包含兩部分：真理之路和意見之路。⑧至于當下西方哲學界把亞里士多德的《形而上學》奉為肇始，⑨無疑是一種“近視”。《形而上學》所研究的并非巴門尼德強調的“存在物存在”（being），而且還把“存在物存在”的being當成了“存在物”本身，即beings。⑩我們允許在“愛智慧”的“哲學”發展過程中，衍生出相關學科，比如認知論、倫理學，但不能接受因為其他相關學科的衍生而“閹割”“愛智慧”之“哲學”本質的后果。或者說，到了亞里士多德那里，古希臘“愛智慧”的“哲學”就已經由“知道”退化為“猜測”了。亞里士多德的“是之為是”的科學被譯為漢語的“形而上學”顯然是個錯誤。這個錯誤的翻譯同樣反映了中國傳統形而上學在現當代的“變異”上。漢語的“形而上”所指與亞里士多德的“是之為是”之間，有著本質的不同：“形而上”謂之以“道”，“道”即“存在”（being）；“是之為是”卻只是“公理”甚至僅僅是“原理”，在亞里士多德看來，“公理是最普遍的，是萬物的本原”，這樣的“是之為是”是“邏輯”不是“存在”（being）。
中國古代并沒有“哲學”的說法，當然也更談不上學科。“哲學”一詞進入漢語是轉譯于日語。不過，前蘇格拉底學者、蘇格拉底和柏拉圖以及亞里士多德對“愛智慧”的“哲學”，都強調“是由整個有組織的知識所組成”的本質，這和中國古代先人大哲對待“知”與“學”，“習”與“用”的態度十分相似。也正是由于這樣的態度，亞里士多德在發展“愛智慧”的“哲學”過程中，過度使用了他所依賴的“物理學”，而且可怕的是他的物理學結論大多是錯的，因此必然導致了他“哲學”的錯誤。也正是在這一關鍵問題上中國古代先哲大智于這些西方哲學古人。本質地說，古希臘時期伊始，西方哲學就在整體上出現了科學化的傾向。
現代西方哲學研究者也發現，這些古希臘哲學家都混淆了科學思辨和哲學思辨的界限，不過沒人去明確兩者之間的“區別”是什么。但西方一些頂尖物理學家和少數當代哲學家也發現了這樣一個事實，科學，特別是現代物理學正在向古老的哲學原初“回歸”，“現代物理學的概念與東方宗教哲學所表現出來的思想具有驚人的平行之處。”奧本海姆認為，原子物理學的發展與佛教和印度教思想有諸多一致性，而且物理學所要做的不過是“古代智慧”的某個“例證”或是一種“促進”和“精細化。”玻爾更為直接，強調原子物理學當效法如來佛或老子這類先哲的思想。海森伯從日本的科學研究中看到同樣的苗頭，認為“東方傳統哲學思想和量子力學的哲學本質之間有某種確定的聯系”。
現代物理學的這些經驗表明，科學特別是物理科學的任務，總是將重心慢慢向哲學遷徙。或言之，不管是任務還是勢力范圍，這種東方式的哲學本質上始終轄制著科學。雖然科學往往表現出與之抗衡的欲望，但又不得不無奈于自身的局限性。相反，東方特別是中國哲學“卻在無限的伸展中始終從容”。在這一點上，整體的西方哲學或西方形而上學根本無法相比，這樣的結果不僅反映了科學的局限性，也同時呈現了東方哲學的無限性。
對此，旅澳學者圣童用德國數學家哥德爾的偉大定理“哥德爾定理”作了頗為有力的說明。哥德爾定理通常可以表述為“對任何聲稱能確證，也就是證明或否證所有算術陳述的一致性形式系統F而言，存在一個既不能在此系統中證明也不能否證的算術命題。因此，形式系統F是不完備的。”通俗地，就是你身陷其中就無法對自身進行“證明”。用“集合論”的觀點，就是身為集合A中的元素a，無法對整體的A進行有效認知或證明。雖然哥德爾從數學立場出發，但最后的哥德爾定理卻并非只針對數理邏輯問題，而是統攝了整個形式邏輯系統，因此進入了深刻的哲學層面，“哥德爾的研究成果除了不完備性的深奧哲學結論，及其在知識論和人類認知極限上所衍生的影響，還對思想與計算機機械化的問題有重大啟示。”它也劃定了人類邏輯認知世界的界域，人類對世界的邏輯認知是有限的，這也同時告訴我們知識以及各類科學學科的局限性所在。這些“界限”的劃定頗具時空性，只要身在時空之內，對該時空的認知必受局限。表面上，這似乎和大衛·休謨的懷疑論很相似，但休謨本身的諸多觀念已經觸犯了該定理。同時，康德所謂的“科學”、“形而上學”也難逃哥德爾定理劃定的“地牢”。為此，圣童博士對康德的哲學做過如下質疑，認為后者哲學的根本問題就在于到底在用什么“部位”去認知那個物自體，是用“大腦（思維/意識）”還是用“心（智慧）”。在圣童看來，人腦的思維/意識是一種“他識”，本質上是一種主觀對客觀的反映。而人認知物自體是要借助“自識”的能力，“自識”能力即智慧提供的能力，對哲學或形而上學進行科學化態度的惡果也就得以明示，西方哲學發展的“死穴”也恰恰于此。哲學因為是智慧的學科，所以它只能是那些具有了然一切能力的人的認知結果的“集合”而不當是科學的形式邏輯的推理論證結果的“總合”。科學不僅在亞里士多德的時代充滿了錯誤，即便是今天依然存在一籌莫展的局限。英國天體物理學家斯蒂芬·霍金的“萬有理論”至今都無法“完成”的現實就是極好的例證。
科學方法在形而上學中的應用。就在西方哲學研究者不斷“抱怨”中國（古典）哲學匱乏“體系”性論證而難成理論式“哲學”的同時，一種依照物理學和數學常用的科學方法而建構起來的中國傳統本質的形而上學哲學體系卻應運而“生”，這就是旅澳學者圣童博士的“形上本體論哲學”。
憑借自然科學“出身”的學術功底，圣童博士以中國古典哲學，特別是老子言說的“道”為基礎，從西方自然科學理論角度出發，借助“集合論”的概念，以《易經》所提供的“二進制”之邏輯理論對宇宙從“無”到“有”的發生，再由“生命”出現并延續至今的緩慢過程進行了單向（不可逆）順序的推演，并以統一且自洽的“無縫銜接”構筑出了具有物理學性質的獨特“天體模型”，即“形上本體哲學體系”基礎構架《形上本體論哲學》，該書是純粹的綱要性邏輯演繹，在形式上頗似維特根斯坦《形式邏輯哲學》的風格，那種語義式的“論證”基本從行文中刪除，從而突顯出其強烈的邏輯本質。
在擺脫哥德爾定理的“界限”轄制性問題上，作者采取了數學以及物理學方面常見的“預設”手段，將“研究對象”、“研究者”以及“研究目的”作了明確規定：“研究對象”是包括人在內的“一切”；“研究者”并非“人”而只是一個“虛設”的客觀立場。這兩點設定不僅將“形上本體哲學”完全區別了西方以往的哲學和中國現當代（從西方舶來的種種）哲學，同時也有效地免除了哥德爾定理所劃定的“界限”問題。至于“研究結果”，則強調了科學化、系統化、理論化的“通約性”要求。為了避免歧義，該書對諸多名詞、術語，比如“本體”等概念都事先給出定義。無論之前不同語種對某些詞的詞義有如何的規定差異，進入該系統后，都需依從該系統所規定的詞義。這樣的建構最大限度地強調了整套系統的通約性。
在整體系統推演過程中所使用的“理論”，作者采取了相當謹慎的態度：“集合論”他只取用了觀念性的內容而并不涉及技術推演。其主要采用的只是《易經》提供的“二進制”推演技術，該理論不僅在中國傳統哲學中通行，即便在西方科學系統里也同樣得到公認和應用。這樣的理論技術選擇，就從根本上將該哲學所建構“宇宙模型”的適應性擴展到了目前最大的限度。理論采用的越少，結論所受到的限制越小。
圣童博士已將“形上本體論哲學”體系化地擴展到詩學、美學等分支，這樣的擴展結果本身已經有力地印證了“形上本體論哲學”體系的客觀性。而我們又必須接受該哲學體系的中國傳統哲學本質。換言之，西方比較哲學界所謂的中國傳統哲學匱乏“系統”或“理論體系”的說法至此可以終結。
結論
綜上所述可以明確，西方比較哲學界所強調的“通約性”問題并非出現在中國形而上學系統內，而完全是由西方哲學或形而上學自身的完備性匱乏所造成。面對新出現的“形上本體哲學系統”，西方哲學至今未能回歸他們古希臘源頭本質的形而上學中去，而且背離得越來越遠，不能不說是中國傳統哲學在更高層次上的進步和西方哲學整體性的敗落。雖然西方研究者的錯誤態度“僅限于”比較哲學范疇，但西方那種自大、殖民的研究態度值得我們注意，特別是工作并生活在西方的一些華裔學者也持同樣態度，就更需要我們警惕，這也是主動維護比較哲學學科整體學術純潔性的重要手段之一。
（作者單位：河南理工大學外國語學院；本文系2013年度國家社科基金項目“中西比較詩學視閾下唐詩‘客觀詩本體’及其世界性影響研究”成果，項目編號：13BWW008）
【注釋】
①余紀元，張志偉主編：《哲學》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第526~532頁。
②③④⑥⑦［澳］圣童：《神性本體哲學》，悉尼：澳大利亞漢語書局，2011年，第21頁，第27~30頁，第23頁，第23頁，第23頁，第13頁，第15頁，第16頁，第16頁，第27頁，第27頁。
⑤［古希臘］亞里士多德：《形而上學》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第4頁，第42頁。
⑧葉秀山：《哲學要義》，北京：世界圖書出版公司，2006年，第49~50頁。
⑨［美］布魯斯·昂：《形而上學是什么》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第2頁。
⑩［美］D.J.奧康諾：《批評的西方哲學史》，北京：東方出版社，2005年，第91頁，第86頁，第86頁，第79頁。
［美］F.卡普拉：《物理學之道》，成都：四川人民出版社，1987年，第3~8頁。
Stephen Hawking. A Brief History of Time-From the Big Bang to Black Holes. London: Bantam Books, 1988: p163-179.
［澳］圣童：《形上本體論哲學》，天津社會科學院出版社，2011年
責編/張曉
