內容提要：古今中外理論家在理論上的共同特點是：一種理論總是隱含著理論家對時代和現實獨特的問題，這種問題揭示著為什么會產生這樣的理論的現實性原因并規定著理論的內容;理論的批判依據由此是“特定的理論問題”而不是任何其它現成的理論，所以選擇一種新理論去批判既定的理論不是理論批判;理論家自己獨特的概念、范疇和理解，是理論批判的邏輯結果，而不是對前人概念范疇的改頭換面。為此，我們必須把闡釋現有理論(理論研究)、研究現有理論的產生和發展(思想史研究)，與觀念批判和創造的理論區別開來，才能把握到理論的真正性質。

關鍵詞：理論 獨特問題 批判改造 概念創造

提出這樣一個問題，看起來似乎是在對人們業已形成的關于理論的習見進行反思，但如果我們從未對“理論”這個概念本身進行過深入的討論，沒有對古今中外偉大理論家的共同特點進行過關于“何為理論”的內在規律探究，也沒有對“理論”和“理論研究”進行過性質上的區別，那么我就可以說，“理論何以可能”或“什么是真正的理論”這個問題，就應該是一個正本清源的問題。這個問題解決不好，我們就不好接著說哲學理論，美學理論、文學理論以及其它學科意義上的“理論”，自然也不可能發現中國理論界在“理論創新”上存在的問題究竟是什么。

這意味著，“理論是概念、原理的體系，是系統化了的理性認識” ，由一套系統的觀念通過內在的邏輯關聯起來的對世界的理解系統，或者指“人們由實踐概括出來的關于自然界和社會的知識系統” ……這些常見的關于理論的定義，并不一定接觸到“何為理論”之真諦。將理論僅僅簡單理解為一套可對象化的觀念符號，將理論僅僅視為我們可遵從、闡釋和運用的概念、知識和價值系統，一定程度上并不能揭示理論的內在性質。這種內在性質體現在以下三個方面：1，一種理論總是隱含著理論家對時代和現實獨特的問題意識，這種意識揭示著為什么會產生這樣的理論的現實性原因并規定著理論的內容，沒有獨特的問題便沒有獨特的理論內容;2，根據這樣特定的問題，理論家才能夠產生對現有理論“只能是特定內容的批判”，理論的批判依據由此是“特定的理論問題”而不是任何其它現成的理論，所以選擇一種新理論去批判既定的理論不是理論批判;3，理論的批判結果，一定必須生產理論家自己獨特的概念、范疇，或對前人概念、范疇賦予能夠經歷哲學史檢驗的獨特內涵，而不是對前人、他人概念、范疇的移植、介紹、闡釋或改頭換面。

理論始于理論家獨特問題的提出

如果我們將視線從可對象化的各種理論和觀念移開，注意到馬克思針對資本主義的“勞動異化”問題、海德格爾針對西方理性哲學“遺忘在”之問題，乃至老子針對世人“失去自然之真”問題展開的思考，我們就可以說：古今中外有重大貢獻和思想影響的理論家，總是有自己獨特的“問題”提出，才能夠邏輯地產生解決這些問題的理論符號的。一種理論的誕生之所以不能作為普遍真理被所有文化、民族和時代的人用來解釋似乎可被這種理論解釋的現實和現象，是因為理論家所認為的現實問題需要這樣的理論來面對，因此“問題”的產生直接決定了理論的性質、內容、對象與功能，也決定了理論的作用只能面對該時代該問題，一旦時代和問題發生變化，理論的“作用”便只能轉化為對直面新問題應該產生的新理論的“影響”和“啟發”，但卻不能直接用來解釋、描繪他們所處的現實及其面對的新問題。這使得理論的內容不僅具有鮮明的時代性，而且其功能也具有明顯的相對性。馬克思主義理論之所以強調人的全面解放，是與馬克思發現西方大工業時代工人在繁重的謀生勞動中失去勞動本身的快樂之密切相關的，可以說沒有勞動作為目的異化為謀生的手段之問題，便不可能產生馬克思主義關于“勞動異化”的理論，也不可能產生馬克思的以消除“勞動異化”為目的的共產主義之終極社會理想和人的全面解放之思想。而馬克思提出的哲學問題一旦被現代西方資本主義通過技術、制度變革等內部變革來逐漸消彌，就必然會催生出法蘭克福學派針對“使人喪失了否定沖動的理性”的新的“理性異化”問題——即人在合理的、快樂的、自由的生活中失去了質疑現實的否定沖動之問題。霍克海姆的“批判理論”，阿多諾的“非同一性理論”、本雅明的“星叢理論”、馬爾庫塞的“感性生命理論”，等等，盡管在具體理性異化問題上的理解不一樣，但對人的感性生命和經驗生命被理性異化的認識，這是大致相似的，這就是法蘭克福可以成為一個區別馬克思主義理論而成之為“西方馬克思主義學派”的原因。比較起來，中國馬克思主義研究不去努力提出“中國式的異化問題”，只是圍繞“勞動異化”向“理性異化”這種西方問題之轉換來討論馬克思主義中國化，其結果便必然不可能產生“中國的馬克思主義理論”，也不可能形成與西方法蘭克福學派進行平等對話的理論交往格局，從而使中國馬克思主義未能形成自己的“理論”而不具備自主性、原創性。同樣，海德格爾之所以提出由“澄明”和“沉淪”共同構成人的“原始籌劃被遮蔽”的問題，是針對西方認識論的理性文明造成人與大地越來越疏遠、人對世界越來越成為主人這一根本問題的。所以海德格爾反認識論之存在論，就像尼采反基督教文明一樣，離開了其所針對的理性文化傳統，對其它不同于西方認識論理性文明的文化，只能具有思想影響作用而不能具備現實診治作用。所以中國思想文化界介紹、闡釋、研究海德格爾的存在哲學和尼采的超人哲學是一回事(這種介紹與人們讀《道德經》和《論語》的性質是一樣的)，中國建立起針對中國儒家、道家倫理文化產生的能夠尊重生命力、創造力和個體理解世界能力之“中國式現代理性哲學”，則又是另一回事。如果以后者為目標，中國現代哲學的“理論問題”，就應該與海德格爾、尼采、阿多諾、福柯、哈耶克等質疑西方理性文化的哲學構成重要的區別，也就是說如果中國現代哲學不能針對中國的倫理文化傳統提出中國自己的“理論問題”，那么中國現代哲學就不可能結出針對自己問題而產生的“理論之果”。

這同樣意味著，中國哲學雖然因為沒有西方哲學系統的理論形態從而不會在自己的思想中直接挑明問題的針對性，但老子對現實的“人為異化”之問題意識，是滲透在《道德經》字里行間之中的。或者說，在有什么樣的理論問題便有什么樣的理論方案的意義上，老子“無為而無不為矣” 的思想就是面對“有為而無所為”之文明病癥而言的，這與孔子對“仁”的強調也是針對禮儀喪失的亂世而言是一樣的。老子為什么寫《道德經》之所以不能從函谷關的關令尹喜邀請老子撰寫去看，而應該從老子對文明本身和現實社會的“雙重問題”思考去看，是因為老子說的“天之道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之;有余者損之，不足者補之。 天之道損有余而補不足，人之道則不然：損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”是針對文明本身“失去天道之衡”問題而言的，而“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來” 所展示的老子審美理想社會，則是針對社會現實的“失去陰性自然”問題而言的。之所以不能簡單說老子哲學是崇尚“自然”的哲學，是因為對“自然性”可以做不同的哲學理解。老子對“自然”的理解之所以是從“水往低處流”的陰性品格去理解的，是因為這陰性品格出自對《易經》“太極圖”的一種解釋，所以“上善若水”、“大音希聲”、“大智若愚”便成為老子解釋“太極”的“自然奧妙”之具體內容。如果哲學之獨創是受制于本文化元典精神，那么中國現代哲學和社會科學要建立自己的主體性，就必須對《易經》產生不同于《道德經》和《易傳》之理解。

比較起來，中國當代理論界之所以在理論原創上力不從心，根本上是因為中國理論工作者不具備獨立地提出“中國式現代問題”所致，也就不能以自己的問題為中樞來展開與這些問題相關的理論建構。其中，五四新文化運動中的中國知識分子以西方的“科學、民主、自由”為理論坐標來看待中國傳統文化所提出的“中國文化落后”之問題，并以“民主體制”、“實證主義”、“個體權力”、“二元對立”、“純文學”等西方文化范疇為理論武器在中國進行文化、政治和文學的啟蒙實踐，這就必然會造成中國現當代人文社會科學理論依附西方理論及其發展的格局，也必然會遮蔽中國式現代問題的探究。比如，中國文化以“陰陽交融”的滲透、纏繞性思維所產生的文化整體性，能否生發出西方式的以二元對立為形態的“個體”、“獨立”和“形式”?不對抗整體的中國個體、獨立和形式在中國是否有自己的經驗可挖掘?這種挖掘在多大意義上可以造就一個不僅國力強大、人民生活富裕而且在思想和理論可以影響世界現代進程的中國?解決這樣的問題，直接關系到我們能否建立東方式的現代自由觀、個體觀、獨立觀和民主體制，也關系到中國學術能否建立自己的獨立于政治的理念和方法、中國人文社會科學各學科能否建立自己的非西方式學科分類的專業結構，并由此可推衍到中國現代人的日常生活方式。就文學推而論之，以“純粹形式”、“自律論”、“反本質”等來思考中國文學的本體問題的西方理論思維，也將進入中國文學理論家的批判視線;就法學而言，以“法律至上”的西方思維來解決中國的籍法制之名行中國倫理之實的問題，也同樣會受到中國法學理論家的批判性審視……如此一來，中國的現代理論家才能夠在這樣的理論批判中敞開自己的“中國現代理論何以可能”之問題思考和理論建構。

理論成于理論家對既有理論的如此批判

一個理論家產生了自己的理論問題后，他必然會以這樣的問題為中心，展開對與這個問題有關的既有理論之批判，以思想和思想史批判的狀態展開理論建構的努力。由此，批判既有相關問題的理論就成為“理論何以可能”的第二個重要方面。

其一，理論家不是以闡釋現有理論(理論研究)、研究現有理論的產生和發展(思想史研究)的方式進行工作的，而是以“觀念批判和觀念創造”為其工作方式的，所以“理論研究”不同于“理論”——前者是以闡釋現有理論為目的，其結果是觀念上的認同而解釋上的不同，后者是通過理解理論來達到批判現有理論的目的，其結果是改造現有理論和觀念。馬克思之所以集中批判黑格爾的辯證法、費爾巴哈的唯物主義、英國古典政治經濟學和英法空想社會主義，一方面是因為辯證法、唯物主義、經濟學和社會主義在一定程度上啟發了馬克思建立自己的以自然和經濟為基礎、以歷史唯物主義為方法、以消除勞動異化為目的的人的自由與解放的“實踐”和“勞動”理論，另一方面，黑格爾辯證法的精神性、概念性，費爾巴哈感性存在論的抽象性、觀念性，斯密把勞動和勞動的產品混同起來、李嘉圖在絕對價值和相對價值問題上的混亂，以及空想社會主義無視社會物質生產條件、忽略工人階級和無產階級的歷史主動性，等等，則成為馬克思批判上述理論的主要內容。在馬克思受啟發于前人理論以及馬克思批判前人理論之間，后者之所以是更主要的、本體性的，不僅是因為“闡釋前人理論”不可能走到“批判前人理論”這一步從而使得“闡釋”與“批判”是兩種理論工作的性質，更重要的是因為理論批判只是把闡釋前人理論作為自己批判的工具，而且只有在揭示出既有理論的局限之后才能顯現出把闡釋前人理論作為自己批判的工具之性質。這不僅是馬克思主義，也是后來包括法蘭克福學派在內的西方其它理論家的共同特征——阿多諾、哈貝馬斯等無不是以雖然尊重馬克思主義但更改變馬克思主義哲學的基本觀念和范疇為其批判的方法的，這才能確立起西方馬克思主義與馬克思主義的對話狀態。

其二，理論批判的坐標和尺度是理論家自己獨特的問題，是以獨特問題來暴露現有相關理論面對這樣的問題的局限和尷尬所在，并在對現有理論局限分析中來思考自己的理論建構。這使得理論批判決不是理論家“選擇一種理論去批判另一種理論”。一方面，在《1844年經濟學哲學手稿》，馬克思的關于人的實踐本質學說之所以形成在他對“異化勞動”的批判之后，是因為工人在對象化活動中失去對象的“物的異化”與在勞動實踐中與自己關系的“自我異化”之社會現實問題，成為馬克思批判西方資產階級人道主義的出發點。即西方歷史上的人道主義肯定要求享受人世的歡樂、反對中世紀的神學的禁欲主義和來世觀念，崇尚人的個性解放和自由平等、反對中世紀的宗教桎梏和封建等級觀念，推崇人的感性經驗和理性思維、反對中世紀教會的經院哲學和蒙昧主義，雖然與馬克思的人道主義有共同之處，但由于這種人道主義是建立在承認私有制和個人主義的基礎上，所以它們就無法解釋與面對因為私有制才產生的“勞動異化”問題，也無法現實的解決處于各種社會關系中的人的“勞動異化”問題，并因為過于強調理性對自然的優先性而造成人與自然的人道主義意義上的分裂。正是因為對人的各種現實社會關系的異化生活之發現，馬克思才能展開對資產階級人道主義抽象性、個人性、理念性、對立性之理論局限之揭示，也才能進一步產生針對上述問題的馬克思現實的、革命的、自然的人道主義。另一方面，馬克思雖然吸收了費爾巴哈的“感性存在”，也吸收了黑格爾的辯證法，英國古典政治經濟學和英法空想社會主義的合理內容，但由于馬克思均對上述理論做了觀念和內容上的改造，所以馬克思就不是選擇某種理論對另一種理論進行批判，而是把所有與“勞動異化”相關的理論都視為批判的對象，也就是說馬克思不會用黑格爾的理論去批判費爾巴哈的理論，也不會用英法空想社會主義的理論去批判英國古典政治經濟學，而是把所有批判的對象都化為馬克思自己的“實踐本體論”中的材料，用歷史的、現實的、辯證的、創新的“實踐”作為“結構”將這些材料給予元素性的安置，這樣就改變了上述批判對象作為思想的性質與功能。這樣的批判之所以不是“揚棄”可以解釋的，是因為僅有費爾巴哈的“感性”、黑格爾的“辯證法”以及英國古典政治經濟學和空想社會主義合理思想之“揚”，并不能邏輯地產生“實踐”這一創造性的理論本體概念。這就跟中國的“尊老愛幼”與西方的“人人平等”之思想精華之“揚”，并不能產生新的有機性獨創觀念一樣。如此，理論的“批判”就具有對既定理論進行性質、結構的創造性改造的意味了。事實上，不僅馬克思對前人的思想和理論是如此，西方馬克思主義對待馬克思的“實踐”理論和其他前人理論也是如此。阿多諾之所以以“非同一性”問題改造黑格爾的“對立統一”，又以非同一性的事物的絕對差異架空了馬克思主義包括歷史總體性和整體性在內的“實踐”哲學，同樣也可以視為理論的“批判即創造性性質改造”。

所以比較起來，中國理論工作者在上述兩個方面的問題就是十分嚴重的：一是中國理論工作者長期以來把“理論研究”當作了“理論”，滿足于在中西方理論之間做選擇、闡釋性的研究，然后用來解釋、描繪和評價中國現實，而且同樣滿足于用選擇來的理論來看待、解決所謂中國問題，這就必然遮蔽了中國理論工作者對西方理論原理和中國儒、道、釋、法、墨等哲學做“觀念性批判”的努力，從而使得中國的“理論家們”在“理論”的意義上名不符實。不少中國學者的看法是，不管中西，只要理論有用就可拿來所用，卻不去追問這“有用”對中國建立自己的現代文化是一時問題之用還是長遠問題之用，是表面問題之用還是根本問題之用，是西方在中國的偽問題之用還是中國自己的真問題之用。由于中國理論工作者不能提出中國自己的現代化問題和現代理論問題，自然也就不會從這問題出發來考量“有用”之深刻與膚淺，也必然會造成中國學者不斷對這些所謂“有用”的理論進行反思、拋棄之思潮迭起，而無視這些迭起的思潮本身就是對“理論有用就好”的質疑和嘲諷，則將必然造成中國學者在理論原創上的有其心、懵其知、無其力。二是中國理論工作者長期以來將“理論批判”理解為“理論選擇、置換”，造成他們在中西方理論之間無以兼融之痛苦，或滿足于像海外新儒學那樣的“內心儒家道統、外在西方秩序”之文明破碎組合，也將一方面必然不能樹立起東方現代文化對世界進程的整體影響力，另一方面也難以培養起東方學者對既有中西方理論以中國問題為出發點進行批判改造之能力。在中國人文社會科學界，近20年來從“主體性”理論到“主體間性”理論、從“本質主義”到“反本質主義”的話語轉換，就是這種將“理論選擇”當作“理論批判”之誤區的典范。這樣的轉換說明中國知識分子只是將西方理論作為自己知識性生存的工具，而離理論批判需要以自己提出的問題為坐標相去甚遠。也就是說中國理論工作者要展開自己的理論批判，必須具有對西方理論進行批判的意識與實踐。這種意識與實踐至少要以以下的“中國問題”為出發點去思考：在哲學上，對于一個習慣“宗經”的民族，中國現代個體和主體建立在什么上面才能夠可能?中國式的現代個體應該與群體發生怎樣關系，才可避免西方意義上的“對立”之整體破壞、也避免傳統的個人對群體和傳統的依附關系?如果這樣的關系建立起來，西方的“主體論”和“主體間性”理論是否都不適合描述現代文化支撐的中國?在文學上，中國傳統“文以載道”那樣的文學觀是否是西方意義上的“本質主義”理解?如果不是，中國當代的“反本質主義”思潮想消解的，豈不是本來就有問題的、被中國移植過來的各種西方文學觀嗎?以西方之劍攻西方之盾，與中國學者建立自己的現代性文學理解又有何干?而把西方的文學理解當作中國自己的理解，不正是中國文學理論家不能夠建立中國自己的“現代文學理論”之原因嗎?

理論終于理論家獨特的概念、范疇和理解

如此一來，理論的第三個環節就是對理論批判的“結果”之考量了。理論批判既然不是選擇一種新的理論批判另一種舊的理論，其批判的結果便只能是以自己獨特的概念、范疇產生為標志的獨特的知識系統，這種以獨特的概念、范疇之產生為標志的獨特的知識系統即為“理論的原創”;如果理論家借用以往的哲學概念但又賦予這些概念以自己獨特的內容，且這種內容區別于哲學史上相同概念的其它內容，那么這種由獨特的內容支撐的理論即為“理論創新”;如果理論家提出獨特的概念和范疇，但理論內容與以往其它理論概念的內容基本相似，這樣的理論就是“變器不變道”的“低程度理論創新”

縱觀古今中外但凡有很大影響力的人文社會科學理論，我們會發現，柏拉圖的“理念”、康德的“物自體”、馬克思的“實踐”，黑格爾的“絕對精神”，抑或尼采的“超人”、柏格森的“綿延”、哈貝馬斯的“社會交往”，等等，理論家特有的概念和范疇不僅是我們識別該理論家的標志，而且也是一種理論能成為理論的標志——理論如果沒有特殊的概念和范疇揭示它要解決的特殊問題及其應對策略，那么就說明該理論很可能沒有特殊的理論問題需要解決而不具備獨特存在的理由。在此意義上，理論即是“獨特的觀念和觀念系統”之意。在中國哲學史上，老子的“道”以其鮮明的、不可言說的“陰性之道”，不僅區別于孔子和墨子可說性的“仁愛”與“兼愛”，而且相對于西方認識論哲學的很多可說的哲學概念，均具有本體論或本根論之獨創性。當然，哲學史上更多的則是孔子的“仁”、墨子的“兼”這種有具體內容可以闡發的原創性理論。孔子的“仁者愛人”以“君臣父子”、“親疏遠近”來展開“差等之愛”，墨子則以“兼相愛，交相利”(《兼愛中》)的利他和大同之愛區別于儒家，這種概念不同內容也不同的對“愛”和“義”的理解，可以清晰說明獨特概念、范疇產生是儒家和墨家能成為自身的關鍵。如此，儒、墨之間所展開的論爭，也就具有理論批判之性質了——正常、健康的理論批判，就是以自己獨特的概念范疇所揭示的理論內容與不同于自身的概念范疇所揭示的內容之間的批判。這種批判，在根本上與馬克思對黑格爾的批判其性質是相通的。馬克思雖然贊揚黑格爾的辯證法(正如墨子也贊同儒家講“愛”一樣)，但由于馬克思的辯證法已經不是黑格爾的概念的精神運動，而是人的社會的、歷史的、改變世界并且爭得人類自由解放的“實踐”，所以辯證法在馬克思的哲學中只是技術和材料，而辯證唯物與歷史唯物的結合所構成的“實踐”才是馬克思主義的精髓，這正像“利”和“愛”在墨子哲學中同樣是技術和材料，“兼”才是墨子哲學的基本性質一樣。理論原創在根本上與傳統的聯系是材料和技術上的聯系，而在性質與內容上則與傳統構成重大區別并以獨特概念揭示著這樣的區別。

然哲學史上也有“相同概念、不同范疇之內容”的理論，揭示著一個民族在延續、尊重傳統文化原概念基礎上的理論創造。這種用前人的哲學概念進行獨特理解從而賦予其獨特內涵的理論實踐，突出地體現在西方的“存在”和中國的“道”作為各自的哲學史之元概念不斷被后人做全新的理解上。這種理解雖然借用前人根本的哲學概念和命題，但理論家對此的獨特理解依然可以通過一些具體而獨特的理論范疇顯示出來。所以“存在”這個西方哲學的基本命題雖然在古希臘哲學那里就被很多哲學家討論過，但這并不影響海德格爾劃時代的將這個概念從認識論哲學的實體含義(亞里士多德)、主體功能含義(笛卡兒)解放出來，賦予其使主、客體得以產生的體驗性、孕育性、非二元對立性的“澄明”、“籌劃”之“存在”，并將人這種“此在”賦予其“看護在”的重任。如此，“存在”這個概念就在海德格爾這里賦予其文化原初的具有澄明性意味的狀態之意了，與“存在即實體”、“存在即主體功能”并為哲學史上三大重要的存在哲學。中國道家哲學史也是如此。老子與莊子雖然都以“道”為哲學基本概念，但莊子的“周將處乎材與不材之間”， 恢恢乎其于游刃必有余地矣” 的“游之精神”，與老子“負陰而抱陽，知雄而守雌”、“以天下之至柔馳騁天下之至堅” “大用”的治世目的，在“道”的內容上就是有區別的。即老子是主張“以柔克剛”、“以陰制陽”的“執著”，而莊子則是“無所謂陰陽、柔剛”的“超脫”，注意到這種區別就是注意到道家內部的理論之間的批判關系，而忽略這樣的關系就會得出老子與莊子如出一轍的看法——這樣的看法，將會消解莊子在中國哲學史上存在的意義。但是，由于莊子的哲學在根本上還是受老子的哲學影響過深，所以莊子的哲學理論就不能算是理論原創，而只能理解為理論創新了。如果今天的中國哲學仍然要用“道”說話，就必須在性質上既區別老子、也區別莊子從而面對現代性所講的生命力和創造力。

不過，在中國思想史或中國哲學史上，更具有“中國問題”的還不是上述兩個方面的理論形態，而是“以不同概念表達相似理論內容和既定理論內容”的“低程度創新的理論”，這種“換瓶不換酒”的“理論創新”在根本上來自中國哲學“萬變不離其宗”、“變器不變道” 的創新觀。因為新的理論概念并沒有表達理論家獨特的對世界的理解而只是表達既定的哲學內容，這就使得儒家、道家哲學會與時俱進地改變名目從而造成中國哲學史和思想史很大程度上只是“闡釋經典”的歷史。其最為典型的，當推宋明理學之“理”和“心”在根本性質上無以區別老子的“道”與孔子的“仁”。因為撇開徐鍇說“物之脈理” 的“理”為治理、規律這些“理”之原初含義不論，從儒學史去看，自孟子的“心之所同然者，何也?謂理也，義也” 這種“義即理、即心”的“仁義之理”和“人心之理”始，荀子的“親用之謂理” 的“禮之理”，宋代朱熹的“仁義禮智便是天理之件數” 的“天之理”和明代王守仁的“吾心之良知即所謂天理” 的“心即理”……均說明“仁”、“義”、“禮”、“心”、“理”、“天”是一些相通的具有本體論和價值論統一的范疇，基本不存在內容和性質上的重大差異，所以宋明理學通過朱熹將“理”宇宙本體化，并沒有出孔子將“天道”與“仁”賦予最高價值存在之左右。戊戌維新以后，康有為雖然將“天理”改造為“人人有天授自由之權” 的“民主者，天下公理也” ，然由于自康有為始的中國現代知識分子只是以西方的理論看中國問題，這就必然使中國理論家在“中國現代化”問題上不僅不能誕生自己的現代性概念范疇，而且只能是將傳統哲學概念與西方既定哲學內容硬性結合，從而造成理論的新的異化——這種異化突出揭示出中國理論工作者沒能在對西方民主、自由觀念和中國儒家之“仁”、道家之“道”的雙重批判中產生中國人自己理解的“現代公理”，自然也就提供不出在民主、自由問題上的“東方現代方案”。

如果有學者說，這樣的對“理論”的理解對多數“以理論研究代替理論”的中國理論工作者來說是可望而不可即的，那么我就要說：明了“理論原創”、“理論創新”和“低程度理論創新”在性質上的區別，明了中國理論工作者所處的理論貧困的位置，我們才能由此出發步入“理論努力”之途，真正的“中國現代人文社會科學的理論自主性之空間”才能由此向我們打開。

注釋：

[i] 見《辭海》，第1213頁。上海辭書出版社，1980年版。

[ii] 見《現代漢語詞典》第1181頁。外語教學與研究出版社，2002年。

[iii] 老子《道德經》第48章。

[iv] 老子《道德經》第77章

[v] 同上，第88章。

[vi] 《莊子·山木》。

[vii] 《老子》二十八章、四十三章。

[viii] “道”在中國哲學中作為一個不變的范疇，如果被儒家哲學做了“仁”那樣的觀念化理解，就會成為“仁”不變而只是對“仁”的闡釋可變的“新儒學史”。近代學者鄭觀應將“道”理解為封建倫理，將“器”理解為西方科學技術，是造成“哲學為體、西學為用”這種“變器不變道”現象的重要原因之一，也必然產生牟宗三以傳統道德和西方體制想結合的“內圣外王”之方案。其結果，必然造成“器”或“概念”不同但儒家的道統不變的“破碎的理論”或“準理論”之現狀。

[ix] 《說文系傳校勘記》

[x] 《孟子·告子上》

[xi] 荀子《禮論》。

[xii] 《答何叔京》，《朱文公文集》卷十四。

[xiii] 王守仁《傳習錄上》。

[xiv] 康有為《大同書·戊部》，第174頁，中州古籍出版社，1998年。

[xv]康有為《答南北美洲之華商論中國只可行立憲不可行革命書》